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Il fondamentalismo islamico
Enzo Pace

1. Alle origini del fondamentalismo islamico

Associare la nozione di fondamentalismo all’Islam non è facile. Per molti aspetti è anche improprio. Infatti, il fondamentalismo è nato sul terreno protestante agli inizi del ’900 e, per estensione, è stato poi applicato anche ad altri campi religiosi, ivi compreso l’Islam.

Per poter continuare a parlare di fondamentalismo islamico, perciò, occorre quanto meno precisare entro quali limiti storici e terminologici possiamo usare questa categoria in riferimento alla religione musulmana. Vediamone alcuni.

Il primo limite riguarda il rapporto fra fede e Testo sacro nell’Islam. In generale un credente che si rifà alle correnti fondamentaliste ritiene che il Testo sacro (Bibbia o Corano), che contiene la Parola rivelata da Dio ad un Suo Messaggero, racchiuda la Verità non solo circa il destino della salvezza di tutto il genere umano, ma anche sui principi di funzionamento della società nella sua interezza. Egli perciò avversa qualsiasi tentativo di interpretare la Parola contenuta nel Testo sacro con l’ausilio della ragione umana e degli strumenti scientifici (dalla storia alla filologia), di cui la ragione si serve per intendere il senso di quanto è scritto nei sacri testi. Da questo atteggiamento di fondo il credente di tipo fondamentalista fa discendere solitamente la convinzione che nel Testo sacro siano tracciate le coordinate non solo dei rapporti fra uomo e Dio, ma anche le regole basilari alle quali attenersi nei vari campi di azione sociale (dalla politica all’economia, dalle relazioni familiari al ruolo della donna).

Il Testo sacro viene così considerato come la grande carta costituzionale di una società ideale fondata sulla giustizia di Dio e sulla pura verità da Dio annunciata agli esseri umani.

Se questa è, ridotta all’essenziale, la mappa cognitiva del credente di tipo fondamentalista, non c’è dubbio che anche nell’Islam possiamo trovare un simile modo di accostarsi al Testo rivelato. Non fosse altro perché alle origini dell’Islam la compenetrazione tra sfera religiosa e sfera politica si è realizzata grazie alla forza unificatrice e potente del carisma del suo fondatore, Muhammad.

Questi, infatti, ha vissuto una vicenda profetica particolare. Le condizioni storiche che sono state teatro della sua predicazione hanno favorito la fusione dell’originaria estasi del profeta nel realismo proprio del capo politico. Nel passaggio - l’emigrazione del 622 - da Mecca a Yathrib (la città del Profeta: al-Medina) Muhammad apprende a far convivere nella sua persona la funzione del profeta con quella del capo carismatico politico di una nuova società modellata sul calco della Parola di Dio.

Muhammad, infatti, a Medina si trova di fronte alla necessità di armonizzare la Verità eterna con le scelte contingenti che sono alla base dell’arte di governare uomini e cose. Egli concretamente, dunque, si sforza di dare alla primitiva comunità dei credenti una forma politica. Il faticoso equilibrio - perché così appare a chi legge il Corano - fra religione e politica che Muhammad riesce a raggiungere nella città di Medina rimarrà impresso nelle menti e nei cuori dei musulmani di tutti i tempi come un mitico, perfetto esempio di città fondata integralmente sulla Legge di Dio. Ogni credente così può vedere rappresentata nelle pagine del Testo sacro la società giusta per eccellenza e a quelle pagine ispirarsi nel corso della storia per giudicare gli ordinamenti sociali e politici in cui vive.

E’ comprensibile, da quanto sin qui detto, come nell’Islam si sia sviluppata fin dalle sue origini una corrente di pensiero che ha sempre guardato a questo modello di società, narrata nelle pagine coraniche, come ad una forma conclusa di città ideale per tutti i tempi e luoghi.

Ma come ripetere nel tempo un’esperienza profetica che per definizione è stata eccezionale, legata alla figura dell’ultimo vero profeta (Muhammad è, infatti, definito come il sigillo della profezia)?

La mediazione fra il modello ideale e la realtà storica è stata oggetto di controversie sin dalle origini dell’Islam. Il punto di compromesso fra le varie posizioni emerse ben presto in seno al mondo musulmano e fu raggiunto attorno al principio del primato della Legge (coranica). Tra la fine del VII e gli inizi dell’VIII sec. d.C., infatti, viene messa a punto dagli esperti in cose religiose, sotto l’impulso delle dinastie imperiali allora regnanti, l’idea della Legge coranica, sharî’a. Secondo questa idea si ritiene che fra il Testo sacro che contiene integralmente in tutte le sue parti la Verità (principio dell’inerranza del Testo) e l’organizzazione della Città terrena (lo Stato) ci sia una cernieracostituita dalle norme sociali ricavate dal Testo sacro e da altre fonti subalterne. Queste norme, illuminate dal verbo divino, rappresentano l’insieme dei codici che regolano tutte le sfere della vita individuale e collettiva (dal diritto privato al diritto pubblico, da quello penale alle regole per la spartizione dell’ereditàe del bottino di guerra).

Si comprende perché sia per il passato che nel tempo presente, ci siano stati nell’Islam movimenti religiosi e politici che hanno richiamato i governanti a porre a fondamentodella società la Legge coranica, allorché questi ultimi sono apparsi o troppo disinvolti nel non applicarla integralmente o addirittura propensi a disfarsene per meglio gestire il potere. Chi ha il potere, infatti, governa sotto l’imperio della Legge di Dio: egli non può disattenderla, pena la ribellione dei governati. I tempi cambiano, la Legge resta. E non c’è modernizzazione della società che tenga, da questo punto di vista, a giustificare un qualche compromesso fra la Verità e la realtà che cambia. Nell’Islam si sono venute affermando, soprattutto in tempi moderni, correnti di pensiero che hanno cercato di distinguere la sfera della religione da quella politica, in antitesi ad altre che hanno ritenuto di non poter accettare nessuna distinzione, per le ragioni che abbiamo spiegato.

Possiamo parlare perciò di fondamentalismo anche nell’Islam, quando emerge un modo di credere e di mettersi in rapporto con il Testo sacro che assolutizza il primato della Legge coranica e rifiuta qualsiasi mediazione culturale e politica fra essa e l’evoluzione storica delle società umane.

Fin qui il primo limite che occorre tenere presente quando parliamo di fondamentalismo islamico.

Un secondo limite riguarda le differenze interne all’Islam. Esse, come già accennato, ci sono state e ci sono. La differenza - secondo un detto attribuito a Muhammad - è considerata una benedizione di Dio.

Per questo, quando parliamo di fondamentalismo islamico, alludiamo ad una particolare corrente di pensiero e di azione presente da lungo tempo nell’Islam e che si ripresenta ciclicamente nella sua storia. Il che vuol dire che non tutto l’Islam si riconosce in questo particolare modo di accostarsi al Testo rivelato. Ci sono correnti mistiche e correnti che, con qualche cautela, vengono chiamate laiche, le quali hanno espresso e continuano ad esprimere punti di vista diversi e opposti a quelli di ispirazione fondamentalista.

Ci sono, in altre parole, musulmani che ritengono che religione e politica non debbano necessariamente essere fuse e confuse in un indistinto sistema di credenza. Si tratta di tutti quei musulmani che hanno vissuto la stretta relazione fra religione e politica come una progressiva prevaricazione della seconda sulla prima e come riduzione della religione a strumento di potere. Sulla base della riflessione storica questi musulmani hanno ritenuto e ritengono, al contrario dei fondamentalisti, che una funzionale distinzione di piani - fra fede religiosa e agire politico - possa giovare alla religione stessa, liberandola dal rischio di una eccessiva contaminazione negli affari di 'questo' mondo.

Questa linea interpretativa muove dalla constatazione che l’esperienza di Medina si sia chiusa con Muhammad; essa non può essere replicata all’infinito, proprio perché il Profeta ha concluso la sua vicenda terrena.

Chi sostiene il contrario - e solitamente fa parte del ramo minoritario degli sciiti - è portato a credere che il ciclo della profezia non si sia realmente esaurito con Muhammad e, dunque, che l’imitazione della società perfetta di Medina costituisca ancora una doverosa meta da raggiungere qui ed ora.

In conclusione, possiamo affermare che il termine fondamentalismo può essere esteso dall’originario significato che assume nel contesto del mondo protestante anche all’Islam. Esso individua un particolare modo di credere e un particolare modo di concepire la relazione fra religione e politica.

Queste modalità hanno a che fare con una lettura del Testo sacro sulla base del principio della sua integrale inerranza: nel Corano e nella Legge che da esso deriva riposa una Verità immutabile che la ragione umana non può interpretare alla luce della storia e dei cambiamenti che dovessero imporsi per l’evoluzione della società.

2. Il neo-fondamentalismo islamico

Chiarito il termine e, attraverso l’analisi terminologica, inquadrate schematicamente le condizioni religiose e allo stesso tempo storiche che favoriscono lo sviluppo di una corrente di tipo fondamentalista nell’Islam, vediamo ora più da vicino i movimenti contemporanei che sembrano oggi riflettere maggiormente questo tipo di credenza.

Per comodità espositiva e per tenere meglio distinto il fondamentalismo in quanto atteggiamento possibile di manifestare la fede nell’Islam dai movimenti contemporanei, parleremo d’ora in poi in riferimento a questi ultimi di neo-fondamentalismo.

Lo facciamo perché intendiamo mostrare come essi nascano e siano espressione nella e della modernità. Non dunque arcaici ritorni al passato.

Essi sono un fenomeno moderno nel senso che al fondo delle lotte culturali, religiose e politiche condotte dai movimenti in questione c’è un conflitto politico con la forma moderna di Stato, così come essa si è venuta affermando dopo la fine del colonialismo negli ultimi trenta-quaranta anni in molti Paesi di tradizione islamica. Forma moderna di Stato vuol dire in sintesi:

a) l’emergere di indipendenti Stati nazionali il cui principale problema politico è la creazione di una salda coscienza nazionale;

b) l’avvio di processi di modernizzazione della vita economica e sociale (urbanesimo, prima industrializzazione, sradicamento di masse di contadini dalle campagne, scolarizzazione diffusa, rottura degli equilibri della famiglia patriarcale, nuovo ruolo pubblico della donna e così via);

c) la graduale creazione di un apparato burocratico e di un sistema politico e giuridico relativamente o decisamente, a seconda dei casi, autonomi rispetto alla Legge coranica, con l’introduzione, dunque, del principio della separazione fra religione e politica (nei fatti, magari, anche quando nelle costituzioni dei nuovi Stati si afferma che l’Islam è religione di Stato).

Il neo-fondamentalismo, infatti, è espressione sociale delle fratture che si aprono nei processi di modernizzazione che le nuove classi dirigenti impongono alle loro rispettive società, imitando spesso i modelli economici e politici occidentali (sia di area liberale che di ascendenza marxista, riflesso fino a non molto tempo fa del mondo diviso in due blocchi, fra Usa e Urss).

Il neo-fondamentalismo, inoltre, rappresenta la terza ondata di un lungo processo di risveglio dell’Islam nella storia moderna. Dalla fine del Settecento ad oggi si susseguono movimenti di Rinascita islamica (nahda) che possiamo sintetizzare in tre fasi:

- prima fase (1780-1830): movimenti di risveglio religioso in aree periferiche (come l’attuale Arabia saudita o la Nigeria, ad esempio) in nome del ritorno alla purezza dei caratteri originari della Città del Profeta e della Legge coranica;

- seconda fase (1830-1960): movimenti riformisti, che al contrario si sforzano di conciliare Islam e modernità (con esiti diversi: dal successo dei movimenti dei Giovani Ottomani e poi dei Giovani Turchi in Turchia, che diventa il primo esempio di Stato laico nel mondo musulmano, alle riforme incerte avviate in Egitto da Nasser negli anni Sessanta sino agli strappi riformatori di Bourghiba in Tunisia negli anni Cinquanta);

- terza fase (1980- giorni nostri): nascita di movimenti neo-fondamentalisti che si ispiravano ad un modello organizzativo - primo esempio in assoluto di movimento orientato in tal senso - come quello creato in Egitto nel 1929 da Hasan al-Banna e denominato associazione dei Fratelli Musulmani.

C’é un filo rosso che lega queste tre fasi e che può essere sintetizzato nella seguente ricorrente domanda che inquieta le menti e i cuori di milioni di musulmani da almeno duecento anni: come accogliere la modernità, così come essa si presenta nelle società occidentali, senza distruggere il patrimonio ideale custodito nel modello di civiltà plasmato dall’Islam?

Di fronte a questa questione l’Islam conosce una pluralità di risposte, come al solito del resto. C’è chi realisticamente pensa che conservare tutta intera la grande tradizione culturale, religiosa e giuridica dell’Islam, ritenendola immutabile, costituisca un ostacolo insormontabile per realizzare una moderna società capace di competere con l’Occidente. C’è chi, invece, ritiene che si possa modernizzare l’Islam, nel senso che si possa assumere dalla scienza e dalla tecnologia moderne tutto quanto di buono è in esse contenute e armonizzare il tutto con una parte della tradizione islamica, accentuando una funzionale distinzione fra il piano religioso e quello giuridico e politico (laicizzando gradualmente il diritto e rendendo autonome sfere come l’economia e la politica); c’è, infine - ed è il caso che stiamo esaminando - chi pensa che si debba decisamente islamizzare la modernità, cioè trarre dalla tradizione islamica i principi e le risorse per realizzare una modernità che non sia supina imitazione di concezioni e modelli occidentali.

I movimenti neo-fondamentalisti rappresentano una via radicale di opposizione a qualsiasi ipotesi di modernizzazione della vita sociale e politica che passivamente si adegui a modelli percepiti come estranei alla propria tradizione culturale e religiosa. C’è, insomma, in forme esasperate, una domanda di autosviluppo che orgogliosamente non accetta lezioni dall’Altro (in questo caso la civiltà occidentale).

3. L’anno mirabile: il 1979

Se per noi occidentali l’anno mirabile è stato il 1989 - la caduta del Muro di Berlino - per il mondo musulmano la data va spostata indietro di dieci anni.

Nel 1979, infatti, la rivoluzione in Iran, guidata dall’ayatollah Khomeyni, mostra al mondo islamico la possibilità di cambiare il corso politico in nome di valori e princìpi familiari alla propria tradizione. E mostra, più tardi, come fosse possibile costruire un modello di stato che potesse incarnare la Legge di Dio: come fosse possibile dare vita ad una Repubblica dei Guardiani di Dio, una forma di organizzazione moderna (la repubblica) che però rispecchiasse dalle fondamenta alle articolazioni interne più minute la perfetta corrispondenza con la Parola rivelata e tramandata dalla Legge coranica.

Dal 1979 in poi, nonostante le disillusioni che ben presto sono arrivate dopo le degenerazioni in senso autoritario del regime degli ayatollah, i movimenti collettivi di ispirazione fondamentalista cominciano ad uscire allo scoperto ed ad organizzare le prime forme di contestazione sociale e politica in vari Paesi (dall’Egitto alla Tunisia, dall’Algeria al Pakistan, dalla Malesia al Sudan). Ciascuno di questi movimenti si è misurato con i problemi del proprio Paese. Da qui le diversità fra un movimento ed un altro: è diversa, ad esempio, la strategia di un movimento neo-fondamentalista come Hamas, che agisce nei territori occupati in Israele e che è critico nei confronti della politica di pacificazione voluta da Arafat, da quella di un movimento come il Fronte di salvezza islamico attivo sino al 1991 in Algeria sulla scena politica e ricacciato nella clandestinità dopo il colpo di stato dell’esercito avvenuto appunto in quell’anno. Così come diversa è la vicenda del movimento fondamentalista sudanese che riesce ad andare al potere da quella di un movimento come Tendenza islamica in Tunisia che vive nella clandestinità perché messo ben presto al bando dal regime al potere.

Il riferimento al 1979 non è casuale, perché esso ci permette di chiarire quale sia la differenza fra il fondamentalismo e il neo-fondamentalismo islamico. Essa concerne l’uso politico del Testo sacro che nel neo-fondamentalismo assume una forma nuova e particolare. I neo-fondamentalisti, infatti, amano dare sostanza religiosa alle loro parole d’ordine politiche, ricorrendo ai versetti del Corano e della tradizione, senza preoccuparsi troppo se le interpretazioni che propongono di volta in volta siano effettivamente in linea con la tradizione stessa.

Essi in realtà compiono uno sforzo per riaprire le porte dell’interpretazione del Testo sacro, che da almeno mille anni sono rimaste chiuse. I vari leaders dei movimenti neo-fondamentalisti si sono spesso cimentati nella rilettura del Corano e di altre fonti della Tradizione islamica sotto l’urgenza di affermare due postulati:

a) nel Corano è possibile trovare una risposta a tutti gli interrogativi dell’uomo e della società moderna;

b) e perciò non è necessario uscire fuori della propria tradizione religiosa e culturale per rifondare su nuove basi etiche la società moderna.

Prendiamo un esempio che illustra efficacemente quanto appena detto. Quando nel mondo arabo-islamico contemporaneo si parla di democrazia, si affrontano almeno due scuole di pensiero (in realtà sono di più, ma ai fini del nostro esempio non è rilevante approfondirle tutte). Ci sono coloro che guardano ai modelli occidentali e ritengono che l’unica soluzione possibile per le società di tradizione islamica sia quella di adeguarvisi gradualmente, riconoscendo la libertà di associazione e di stampa, la pluralità effettiva dei partiti, l’autonomia della società civile, unitamente alla reale tutela dei diritti umani fondamentali. E ci sono coloro, al contrario, che ritengono di poter dimostrare 'Corano alla mano' che nel Testo sacro è descritto come debba essere intesa e fondata la democrazia secondo l’Islam.

Chi afferma queste cose è sicuro, infatti, di poter trovare come funziona la democrazia secondo la Parola di Dio nei passi del Corano nei quali si parla della consultazione. Con questa formula si fa riferimento ad un insuccesso riportato dall’esercito di Muhammad in guerra contro le tribù di Mecca che lo osteggiavano. Il Profeta ammette che se avesse seguito i consigli dei suoi fedelissimi la battaglia avrebbe avuto esito diverso. Dio avrebbe messo alla prova la comunità dei credenti, insegnando loro la pratica della consultazione. Ora il passaggio logico dalla pratica della consultazione alle forme di partecipazione democratica proprie degli Stati moderni non è molto evidente: la prima è in fondo un retaggio della mentalità tribale (il capo che si consulta con gli anziani della sua tribù prima di prendere una decisione importante), le seconde implicano una complessa macchina organizzativa e di tutela dei diritti di base molto distante dalla semplicità e dall’immediatezza dei rapporti fra capo e suoi fedelissimi. Inoltre, mentre la pratica della consultazione fa perno sulla figura indiscussa del capo e della selezione che egli compie dei suoi consiglieri, il principio democratico reclama non la selezione, ma l’elezione dei rappresentanti del popolo.

Siamo di fronte ad una interpretazione che dà la misura esatta della realtà politica dei movimenti neo-fondamentalisti. Nati sul terreno della politica moderna essi ricorrono al linguaggio religioso di ampia e facile comprensione, fanno opposizione utilizzando un codice che ha tutti i requisiti per apparire autorevole e di grande impatto emotivo. Ecco perché molti studiosi propongono di chiamarli movimenti dell’Islam politico o semplicemente movimenti radicali, per sottolineare la dimensione politica prevalente del loro impegno. In realtà, se è vero che la politica è la bussola che aiuta a capire quanto accade in questi movimenti, è altresì vero che non sarebbe giusto sottovalutare il carattere religioso degli stessi: c’è un’ondata di risveglio religioso e di identità culturale, soprattutto nelle nuove generazioni acculturate, che va non dimenticata se non si vuole distorcere la realtà.

Il paradosso del neo-fondamentalismo è allora tutto qui: esso si fa portavoce dell’esigenza di una lettura creativa (e spesso anarchica) della tradizione in vista di una rinnovata presenza della religione nella società, ma al tempo stesso pone questa esigenza al servizio di un progetto politico, secolare, parziale (com’è la politica del resto), riducendo il messaggio religioso ad arma della critica e sempre più spesso a critica delle armi.

Enzo Pace
professore ordinario di Sociologia presso la Facoltà di Scienze della Formazione dell’Università di Trieste e docente di Sociologia delle religioni presso la Facoltà di Scienze Politiche dell’Università di Padova.

Nota bibliografica

Il lettore che voglia approfondire l’argomento troverà qui dappresso indicati alcuni lavori in italiano che abbiamo selezionato tra le numerose pubblicazioni sull’argomento.

Una buona introduzione che inquadra storicamente i movimenti fondamentalisti si può trovare in Y. Choueiri, Il fondamentalismo islamico, Bologna, Il Mulino 1993 e F. Allam, L’Islam contemporaneo, in G. Filoramo ( a cura), Storia delle religioni: Religioni dualiste. Islam, Bari, Laterza 1995, pp. 273-338. Si può proseguire approfondendo come i movimenti fondamentalisti affrontano il tema del rapporto fra Islam e modernità con R. Guolo, Il partito di Dio, Milano, Guerini e Associati 1994, A. Laroui, Islam e modernità, Genova, Marietti 1993.

Per una documentazione, inoltre, del pensiero dei leaders dei movimenti fondamentalisti islamici si veda P. Branca, Voci dell’Islam moderno, Genova, Marietti 1991.

Una lettura del fondamentalismo islamico da un punto di vista politico si trova sia in B. Lewis, La rinascita islamica, Bologna, Il Mulino 1991 che in B. Etienne, L’islamismo radicale, Milano, Rizzoli 1988.

Infine se si desidera confrontare il fondamentalismo islamico con l’autentico fondamentalismo evangelico protestante, da un lato, e con altri fondamentalismi religiosi si vedano G. Kepel, La rivincita di Dio, Milano, Rizzoli 1991 e E. Pace, Il regime della verità, Bologna, Il Mulino 1990.

Sommario

Dopo aver precisato in che senso e entro quali limiti si possa parlare di fondamentalismo islamico, l’articolo illustra due aspetti. Il primo: lo stretto rapporto fra religione e politica così come esso si è posto alle origini dell’Islam e che ha finito per influenzare una corrente di pensiero che possiamo definire di tipo fondamentalista. Il secondo: la vicenda dei moderni movimenti fondamentalisti che si rifanno a questa corrente di pensiero, accentuando la loro azione politica in opposizione allo Stato moderno che si è venuto ad affermare dopo la fine del colonialismo nei Paesi di tradizione islamica.

L’articolo mostra il paradosso del fondamentalismo islamico: esso vorrebbe impadronirsi del segreto della modernità senza accettare in qualche modo i valori che essa contiene, in nome e a difesa di una tradizione religiosa ritenuta perenne e perciò immutabile.


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