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L'autorevolezza della maternità
Giulia Paola Di Nicola

Premessa

            È corretto e, soprattutto, è realistico abbinare maternità e femminilità alla dimensione “buona” dell’umanità[1]? Non si possono occultare i non pochi episodi della cronaca contemporanea in cui la madre appare matrigna e la retorica dell’“angelo del focolare” risulta contraddetta dalla realtà. Mounier, già negli anni Trenta, nel suo Trattato del carattere, aveva messo in evidenza un diffuso vissuto negativo, scandagliato già dalla spietata analisi freudiana (complesso di Giocasta), che ci fa fortemente dubitare dei “nobili” sentimenti materni[2]. Aveva infatti descritto il tipo di madre autoritaria, che si comporta in maniera non diversa dal “padre padrone”: «L’esercizio dell’autorità è per molti genitori il piacere di piegare ai loro capricci un essere debole. A loro insaputa, vi si mescolano elementi di sadismo. Il gusto di pu­nire è spesso molto torbido; umiliare, domare, percuotere un essere fragile, ridurlo al silenzio e all’immobilità sono giochi crudeli assaporati da un numero di anime buone, maggiore di quanto non si creda». Ambigui moti di autoritarismo possono nascondersi anche dietro le carezze: «Certe madri hanno un modo di carezzare i loro figli che è semplicemente un metodo in­cosciente per sottometterli alla loro mercé», o dietro il gioco delle coccole: «Per la mammina civettuola il suo bimbo è un ninnolo in mezzo agli altri», o infine dietro fenomeni di eccessiva apprensione: «Una madre nervosa, sempre in stato di agitazione e di sovraeccitazione, è una vera malattia per i suoi figli. Ora troppo debole e troppo piena di moine, ora bruscamente esigente, crea intorno ad essi un’atmosfera elettrica: permanentemente ansiosa, non tarda a ren­derli simili a se stessa».

            Ciò non mira a spegnere l’ultimo e il più resistente mito dell’altruismo, ma a confrontarsi realisticamente con esperienze di maternità che contraddicono la convinzione che essa sia automaticamente e per natura la dimensione qualificante della femminilità (messa così in un certo senso fuori del circuito etico). Abbinare strumentalmente la maternità ad una presunta e innata spiritualità do­nativa equivarrebbe ad abbassare la persona della donna alla sua funzione biologico-naturale.

            Il presente articolo parte dall’assunto che, come tutto ciò che è naturale, anche la maternità è una sfida da giocare, una avventura da affrontare, che ha a che fare con la vita umana. Oggi, è evidente il desiderio di ottimizzare il vissuto materno, di pari passo con una maggiore consapevolezza dell’essere persona della donna, del suo bisogno di affermarsi sul piano culturale, sociale e politico. Ciò reclama un surplus di maturità e di equilibrio psicologico; meglio se abbinati ad una adeguata cultura e ad una spiritualità non spiritualista, tutti aspetti decisivi della autorevolezza della donna-madre, chiamata ad essere persona ancor prima che madre.

1. L’inquietante potere materno

a) L’autorità dell’ “essere per”

            Ogni madre comunica ai figli significati espliciti ed impliciti, legati al suo modo di essere e ad una struttura linguistica convenzionale. È stato notato che la madre esercita un potere superiore a quello di re e ti­ranni, i quali possono decidere su sudditi e schiavi, ma non possono en­trare nei meandri più nascosti dell’essere personale, rispetto a cui rimangono, per così dire, all’esterno. Anche il più discreto uso del potere materno non può esimersi dal trasmettere un corpo, un linguaggio, un codice indelebile nel figlio/a, base di ogni ulteriore sviluppo. L’intima appartenenza affettiva reciproca, il coabitare nell’essere, a cominciare dalla gravidanza, fanno sì che questo potere non sia inteso come potenza manipolatrice, ma si definisca in ordine alla crescita dell’altro. La maternità rappresenta dunque il codice dell’umanizzazione, in una continuità culturale onto e filogenetica, che consente a ciascuno di diventare membro attivo di una storia, di una cultura, di un logos, che si comunica anche senza parole attraverso il ritmo alimentare, i tempi della cura e dell’abbandono, gli sguardi, le coccole e le minacce. Quando verranno l’asilo nido, la scuola primaria e secondaria, quando sul bambino sentenzieranno gli studiosi di pedagogia e sociologia, l’essenziale sarà già stato formato.

            A causa di ciò, la maschilità è apparsa talvolta invidiosa della maternità per la sua parte principale nella generazione umana, anche se è stata la femminilità ad essere ridotta a invidia penis. Il potere maschile, sia a livello politico che socio-religioso, è stato visto come una compensazione della dipendenza dell’uomo dalla madre. Sarebbe inevitabile di conseguenza la complicità tra uomini, come un bisogno di compensazione, che prende corpo nella assunzione-ripetizione del codice materno ai diversi livelli della vita pubblica e intellettuale. In effetti, ogni opera umana, arte, scienza, letteratura, filosofia, è un parto, frutto di mente e cuore tesi verso qualcosa che ancora non c’è, ma che dovrà nascere (le “madri maschili” di Nietzsche). Il generare risulta infatti l’attività principale dell’essere umano “a immagine di Dio”, dunque capace di produrre frutti, cultura e altri esseri umani, attività di gran lunga la più esaltante.

            In una visione più complessa, il raporto dell’uomo con la donna-madre tende ad un bilanciamento dei poteri. Il potere fisico e politico, il prestigio culturale maschile sarebbe stato un modo di controbilanciare, già nell’epoca paleolitica quello simmetrico procreatore femminile (culto della fecondità, dee-madri). Pare anzi che il potere magico-sacrale della madre sia stato inteso come una sorta di partenogenesi, visto che alcune rappresentazioni grafiche fanno pensare che originariamente non si fosse in grado di risalire dall’atto sessuale alla maternità (per la comunanza di uomini e donne). Nel bene e nel male, il nucleo centrale della vita restava decisamente in mano alla donna, anche se il prestigio della maternità veniva attenuato dall’idea di una colpa che giustificasse l’inferiorità sociale della donna («Nel peccato mi ha generato mia madre»[3]).

            Comunque sia stato strutturato il rapporto dei poteri nel tempo, la maternità ha mantenuto costante il suo più evidente richiamo alla relazionalità, evidente già nel corpo della donna. Ciò condiziona anche il modo di conoscere “al femminile”, più consono all’accezione biblica, come processo dell’esperienza del rapporto con l’altro. In campo sociale è riconosciuta l’arte femminile di tessere relazioni, da quelle familiari a quelle nei mondi vitali (vicinato, parrocchia, mondo del lavoro) a quelle politiche. Sul piano del pensiero, la maternità risulta incomprensibile senza andare al di là della razionalità, verso un modo più flessibile e aperto di considerare l’esperienza umana. Procedimenti conoscitivi “al maschile” rinchiuderebbero la realtà in una logica unilineare, soffocando la complessità, nascondendo il volto dell’altro e chiudendo la porta all’imprevisto[4].

            Opportunamente questo aspetto è contrapposto da Lévinas all’astratto universale del principio maschile: «Contro questa tesi virile, troppo virile, nella quale si scorge anamnesticamente qualche eco di Hegel, contro la tesi che mette l’ordine universale al posto dell’ordine interindividuale, si leva il testo della Gemarà… il perdono di Dio — o il perdono della storia — non si può concedere senza che l’individuo sia rispettato»[5].

            Il pensiero contemporaneo è ricco di tentativi di uscire dalla crisi del logos, per approdare ad un “nuovo pensiero”, che vuole essere appunto più relazionale e dialogico, in sintonia con la concretezza del formularsi del lin­guaggio all’interno di una relazione io-tu. Il “nuovo” pensiero vuole rispecchiare la vita stessa dell’essere, scoperta come vita di relazione.

            Anche la contemporanea “cultura della differenza”, nonostante le cadute separatiste, va sempre più prendendo atto dell’importanza della relazionalità nel reciproco riconoscimento delle differenze. L’intenzione di riscoprire la sintonia (detta “godimento”) con il pro­prio corpo fa dire a L. Irigaray che il corpo della donna è aperto ad una doppia re­altà: la mater­nità e l’incontro con l’altro, due realtà che nascono dalla stessa radice relazionale. Quando questi due aspetti sono in armonia, si ha l’“agio”, cosí definito in con­trapposizione al disagio attuale e per indicare la realtà di una piena accettazione del femminile, valorizzato simbolicamente anche nei rap­porti sociali e pubblici.

            C. Gilligan (allieva e collaboratrice di Kohlberg e quindi sulla linea degli studi di Piaget) ha analizzato la formazione del giu­dizio mo­rale nei bambini mettendo in luce la diversità tra uomo e donna nell’intendere i rapporti umani. Viene rilevato, che, mentre nei giochi infantili i maschi sono più interessati alle re­gole, alle bambine in­teressano di più i rapporti. Gli uni, costretti a sce­gliere, abbandonerebbero i rapporti per le regole, le altre, al contrario, cercherebbero di cambiare le re­gole, pur di salvare i rapporti. L’identità femminile sarebbe perciò intrinsecamente materna, almeno perché legata alla non-la­cerazione dei legami tra le persone, alla cura della loro tes­situra (affettiva, sociale, politica, religiosa).

            È evidente la necessità di non separare le due modalità di approccio alla realtà, maschile e femminile, e soprattutto di non gerarchizzarle, come è stato fatto in maniera deleteria nel passato, collocando la sfera privata, al cui centro sta la maternità, nel chiuso del gineceo. Perciò le femministe contestano lo scomparire della madre nell’ordine simbolico del padre, quando il prevalere della norma umana al maschile fa della donna un essere di secondo livello, quanto a soggettualità riconosciuta.

            Più che di una rivendicazione di posti, si tratta di riconoscere che la relazionalità della persona, benché maggiormente percepibile nella donna è il paradigma antropologico a cui entrambi, uomo e donna, si vanno conformando nella costruzione di identità mature, disposte a spendersi nel circuito di donazione che arricchisce entrambi.

            Oggi, il “ritorno alla persona”[6] rafforza il valore simbolico della maternità, ben oltre il puro aspetto biologico, aprendo la strada al riconoscimento di una autorevolezza fondata su indicazioni etiche che si ricollegano all’osservazione della natura, ma vanno ben al di là della procreazione biologica. In effetti, il processo gene­rativo femminile contiene, quasi inscritti nel corpo, signifi­cati pa­radigmatici della persona, costitutivi dell’esperienza umana in ge­nerale.

            La maternità esprime al massimo livello l’intenzione relazionale dell’atto sociale attraverso il quale ciascuno dà se stesso, e quindi in un certo senso si “svuota” per ospitare l’altro. Realizzando una trasgressione simbolica del dato, si può dire che è possibile solo a lei dare la vita per mettere al mondo un fi­glio, ma che questo segno è indicativo di una donazione di sé valida, nella sfera della libertà, per ciascuno. Il lavoro del femminismo in questa direzione può essere letto come un estendere alla società e alla cultura, consapevolmente o meno, il codice materno, per una più adulta umanizzazione della convivenza.

            In questo gioco dell’ospitalità nei due sensi del fare spazio per accogliere e dell’andare ad abitare presso l’altro, la madre convoca alla vita di comunione, facendo sì che lei stessa e l’altro siano, anche a costo di rinunciare ai progetti personali, se la necessità lo impone.

            La metafora della maternità allude alla capacità della persona di superare la gratificazione autarchica e spendersi per la vita, come nell’esemplare episodio di Salomone, che intuisce e sfrutta la logica della maternità per risolvere la contesa tra due donne: la madre vera preferirà occultare la sua maternità e la sua identità, restare priva del prestigio sociale ed essere perdente nella disputa, lasciando alla nemica la vittoria pur di consentire la vita della creatura che ha partorito.

            La sapienza di Salomone consiste infatti nell’aver intuito la logica della maternità e averla indicata come criterio di giudizio e garanzia di verità[7].

b) Il potere del negativo

            Come sottolinea A. Weiner, il potere maschile si può collocare nella dimensione spaziale e temporale (proprietà, spazi di azione socio-politica), mentre quello femminile vive in un continuum spazio-temporale al di sopra della storia, in una forma di immortalità[8]. Interessanti le osservazioni di Delporte: «La rappresentazione dell’animale sarebbe quella del mondo vivente esteriore all’uomo. Al contrario e per opposizione, l’uomo, il gruppo umano, l’umanità sarebbero espresse attraverso la figura femminile, essendo la forma femminile perfettamente legittima, poiché assicura il rinnovamento e la persistenza della specie. Questa opposizione tra il principio “umano-donna” e il principio “animale-mondo vivente” spiegherebbe le differenze fondamentali che sono state rintracciate tra figurazione della donna (i tratti del viso percettibili solo per metà: preoccupazione di proteggerla) e quella dell’animale (realismo e esattezza morfologica), nello stesso tempo che la relativa mediocrità della rappresentazione maschile nell’arte paleolitica»[9]. Col processo di civilizzazione, il prestigio femminile sarebbe declinato e alla interdipendenza tra i due poteri si sarebbe sostituito il predominio maschile, a partire dal V e IV secolo a. C. (Antigone è una tragedia chiave in tal senso[10]). Questo capovolgimento è stato inteso come un ricondurre tutto l’umano, compreso il generare, all’universale maschile, come si vede bene nella parabola “androcentrica e statalista” del sistema hegeliano.

            La “sconfitta storica” della donna non è riuscita a cancellare il richiamo che suscita la sua autorevolezza naturale. A fronte del luogo co­mune che definisce la femminilità come chiacchiera, la maternità simbo­leggia le vertigini del silenzio, laddove si raggiunge il culmine della parola come dono. Il silenzio in tal caso non è ciò che precede il linguaggio, una sorta di in­capacità ad esprimersi, né è una rinuncia nichilista all’espressione, ma è pienezza d’essere. La maternità sta ad esprimere la dimensione umana che sembra poter fare a meno di azioni, perché è la sua sola presenza che spinge e orienta l’azione altrui; sembra poter fare a meno di potere, perché la sua au­torità è naturale; sembra poter fare a meno di sentirsi realizzata in opere sulla natura, perché la sua opera principale è diretta ad altri esseri umani; sembra che possa rinunciare alle parole, perché l’espressione vivente di sé è trasmessa ai figli, quasi essi fossero cia­scuno una nuova parola che la madre dice al mondo.

            Infatti la madre comunica flussi di co­rrispondenza e di memoria anteriori al linguaggio, sintonie trasmesse per contatto corporeo o attraverso lo sguardo incantato tra una donna che offre il suo seno e un bimbo che succhia latte ed essere. Ella dona, come augura il popolo, “sangue e latte”, divenendo ogni volta più consostanziale al bimbo e il bimbo a lei[11].

            Tale autorevolezza materna è il contrappeso della “debolezza” femminile ed anzi nasce proprio da quella “coscienza del limite” che le femministe rivendicano come tratto caratterizzante della non autosufficienza dell’io, della dipendenza di ciascuno da tutto e tutti (nel rapporto con la natura, gli altri, Dio) e dell’infrangersi di tutti i sistemi di pensiero, di tutte le co­struzioni umane di fronte all’imprevisto e al mistero della realtà.

            Una più accentuata coscienza del limite inerisce certamente all’esperienza della maternità. La donna vive il tempo più in sintonia con la natura e i suoi ritmi ciclici (l’eterno ritorno dei Greci), rispetto al tempo dell’uomo che risulta più legato all’irruzione (per S. De Beauvoir questa è una ragione dell’emarginazione femminile nel suo Deuxième sexe). Indubbiamente la donna è più condizionata dai ritmi fisiologici e quindi più soggetta agli im­previsti. Occorre una dinamica veloce di accettazione degli spostamenti del ciclo, delle gravidanze inattese, del parto e, conseguentemente, una mag­giore consapevolezza di non essere in grado di padroneggiare il pro­prio corpo, pilotare la propria vita.

            Ma di per sé l’esperienza del limite è costitutiva della persona in quanto tale. Ciascuno è costretto a prenderne coscienza al momento dalla malattia e dalla morte. Il malato è spinto a forza verso i valori della “debolezza” e dunque a riscoprire il significato positivo di una coscienza del limite che, bloccando le facoltà attive, consente lo svi­luppo di altre dimensioni umane ed è terreno fertile per quella ricettività che, da una parte svela la fondamentale dipendenza umana, e dall’altra apre orizzonti più ampi e inesplorati.

            La capacità di realizzare opere si spegne di fronte ai condizionamenti del corpo. Nello stesso tempo però, la dialet­tica del superamento, che passa per l’accettazione delle nuove condizioni di vita, libera spazi interiori, generalmente schiacciati dalla pressione degli avve­nimenti, delle responsabilità, dei mass media. Una nuova ecologia impone di riscoprire il senso positivo del silenzio occultato dal chiasso delle parole. La ricettività, troppo spesso contrapposta all’intraprendenza, scava profondità impensate, prepara nuove dimensioni dell’essere.

            Reintegrare la morte nella vita è l’esperienza tipica del dolore, lungo l’intero arco dell’esistenza, che può essere considerata, in questa luce, come una serie di passaggi vitali nei quali il dolore, dapprima solo subìto e poi forse accolto, ha una funzione misteriosa e positiva, capace di far emergere valori occultati o rifiutati dalla so­cietà consumista e chiassosa.

            In effetti, se pensiamo alla sofferenza fisica dell’uomo vi leggiamo un segno di decadenza e prean­nuncio di morte; quella invece che nella donna è legata alla maternità comporta un travaglio strettamente connesso alla generazione e quindi alla di­mensione posi­tiva dell’amore fecondo e in un certo senso profetico. Nella donna è impressa (perché stampata nel suo corpo) l’altra faccia del nega­tivo, la sua carica vitale e feconda di nuova vita, a testimonianza del legame inscindibile tra do­lore e amore, soffe­renza e gioia. È ciò che Hegel considerava l’immane potenza del negativo nello sviluppo dialettico del reale-ideale.

            Questo appello a cercare la vita oltre la morte può essere esteso a tutte le situazioni tragiche della vita, alle quali la maternità, nel suo significato simbolico ricorda la vittoria della vita sulla morte, non puntualizzata al momento del trapasso nell’al di là, ma estesibile a tutti processi della vita quotidiana.

2. Il paradigma materno dell’autorità

            Per poter assicurare autorevolezza alla madre, occorre coniugare i due paradigmi dell’autorità, quello relazionale-familiare-vitale, legato a valori erroneamente considerati “deboli”, e quello istituzionale-giuridico, considerando i due poli parimenti preziosi e arricchenti nel dia-logos tra maschile e femminile.

            Nella reciprocità interpersonale viene in rilievo una antropologia che si svincola dall’idea forte della soggettività e sottolinea il mitsein, la disponibilità a conoscersi e riconoscersi nel volto dell’altro, dando una risposta responsabile alla sua domanda implicita o esplicita di comunione. L’io del codice materno non sta rispetto al tu in posizione di invadenza, di paura («L’altro è l’inferno» per Sartre[12]), di ingombro, di paternalismo, ma appunto nell’atteggiamento del far essere l’altro quello che egli/ella è, un tu, unico e non catturabile dall’io. Il che costituisce l’alternativa etica alla tendenza ad impossessarsi dell’altro per ridurlo a sé (“cannibalismo sociale”[13]).

            A ben guardare, la maternità, a cominciare dalla gravidanza, invita ciascuna donna a dare da mangiare se stessa e il proprio corpo ad un’altra persona sconosciuta, che domanda a lei lo spazio e il nutrimento essenziali per poter venire al mondo. È l’amore materno che risveglia la coscienza, come alito e soffio di vita che la chiama ad esistere, a prendere parte al banchetto della vita, ad essere persona. La risposta positiva della madre sta nel comprendere e corrispondere a quel dono di sé che qualcuno, avanzando, in un certo senso, le chiede di fare, invitandola a «diminuire» perché lui/lei cre­sca[14].

            Infine l’autorevolezza della maternità sta anche nell’evocare quasi naturalmente una più marcata esigenza religiosa, nel rimandare alla radice dell’esi­stenza dell’io che può solo ricevere la vita e renderne grazie. Questo rimandare ad un Altro è già implicita evocazione di Dio e lega la maternità al divino, come già nell’antichità che rappresentava questo mistero attraverso sacerdotesse e profetesse.

            Giovanni Paolo II sottolinea questo rapporto speciale della madre con Dio nella sua lettera Mulieris Dignitatem, quando ricorda l’esclamazione di Eva di fronte al nuovo nato: «Ho acquistato un uomo dal Signore»[15], nella quale si esprime la consapevolezza che un/a figlio/a non sono solo opera umana, ma hanno a che fare con Dio nei confronti del quale la donna si sente con-creatrice, chiamata a contenere ed essere l’orizzonte della vita, a comunicare l’essere.

            Perciò quasi naturalmente la madre trasmette un codice religioso che attiene non tanto a questa o a quella idea di Dio, ma all’amore, trasmesso di fatto, anche senza che la madre dica parole e senza che il bambino possa prendere la sua parola. Attraverso il linguaggio dell’amore, che da Platone a Cristo è linguaggio divino, la madre è fonte di spiritualità e religiosità. Il suo stesso stare vicino al figlio, il suo nutrirlo e curarlo è premessa indispensabile perché la mente umana possa formarsi l’idea di Dio di cui pertanto la madre è icona reale. Dio viene pensato come madre molto prima che possa essere chiamato padre, proprio perché viene «succhiato col sangue materno» (sant’Agostino).

            Dal punto di vista teologico, l’autorevolezza della maternità si ricollega analogicamente alla concezione di un Dio trinitario, e dunque non tanto ai suoi attributi di onnipotenza, quanto alla kenosi che contraddistingue la dimensione agapica delle tre Personedelle relazioni intratrinitarie.

            Infine, non è un caso la scelta dell’attributo “madre” per qualificare l’opera della Chiesa, indicandone l’autorevolezza nella capacità di generare la vita nuova nel Cristo.

            Per la donna, essere protagonista attiva di questo generare è eco di quella ristabilita alleanza con Dio, annunciata in Genesi («Una ostilità io porrò tra te e la donna e tra il tuo seme e il seme di lei: esso ti schiaccerà la testa e tu l’assalirai al tallone»[16]) che viene resa esplicita nella maternità chiesta da Dio alla fanciulla di Nazareth.

 

Giulia Paola Di Nicola
docente di sociologia,
Università di Teramo

 

Sommario

Il presente articolo parte dall’assunto che, come tutto ciò che è naturale, anche la maternità è una sfida da giocare, una avventura da affrontare, ben oltre la pura procreazione biologica. Ciò reclama un surplus di maturità e di equilibrio psicologico, meglio se abbinati ad una adeguata cultura e ad una spiritualità non spiritualista, tutti aspetti decisivi della autorevolezza della maternità

Dal punto di vista simbolico e metaforico tale autorevolezza è legata alle evocazioni preziose che il processo generativo contiene, di carattere antropologico, etico e religioso, valide per tutti, uomini e donne. Attraverso l’ermeneutica del corpo, del vissuto e del simbolico materno infatti vengono in evidenza, tra gli altri, la dimensione relazionale della persona, la centralità dell’amore come logica del dono di sé, il richiamo al Trascendente, tutti aspetti che invitano a ripensare l’ideale moderno del soggetto forte per fare spazio alle connotazioni “materne” e, dal punto di vista dell’analogia, “trinitarie” della reciprocità interpersonale.


NOTA BIBLIOGRAFICA

A. Ales Bello, Fenomenologia dell’essere umano. Lineamenti di una filosofia al femminile, Roma 1992; G. P. Di Nicola, Uguaglianza e differenza. La reciprocità uomo-donna, Città Nuova, Roma 1988; Id., Per un’ecologia della società, Dehoniane, Roma 1991; Id., Il linguaggio della madre, CIttà Nuova, Roma 1995; A. Danese, Unità e pluralità. Mounier e il ritorno alla persona, Città Nuova, Roma 1985; Id. [a cura di], L’io dell’altro. Confronto con P. Ricoeur, Marietti, Genova 1993; P. Ricoeur (a cura di A. Danese), Persona, comunità, istituzioni, EdP, Firenze 1995; P. Vanzan, Pechino 1995, AVE, Roma 1996.


[1]Il presente testo riprende e integra temi espressi nei volumi: G. P. Di Nicola, Il linguaggio della madre, Città Nuova, Roma 1995 e Amici a vita. La coppia tra scienze umane e spiritualità, Città Nuova, Roma 1997 (in collaborazione con A. Danese).
[2] «Freud nella madre ha chiamato “complesso di Giocasta” l’attaccamento appas­sionato, geloso e possessivo con cui essa abbranca il figlio: in certi casi vi si lancia in­consciamente perché non ha trovato, accanto al marito, la realizzazione dell’ideale virile che si era formato; oppure è una vedova che riproduce l’amore per il defunto sull’immagine che ne conserva; o anche una madre troppo clemente e timorosa per rea­zione alle brutalità del padre» (E. Mounier, Traité du caractère, in Oeuvres, Paris 1961-63, II, 98-99, 102, 483, 512. I passi successivi sono ripresi dallo stesso testo).
[3] Sal 51,7.
[4] Per un profilo delle filosofe impegnate sul fronte fenomenologico, rimando al lavoro di A. Ales Bello, Fenomenologia dell’essere umano. Lineamenti di una filosofia al femminile, Roma 1992.
[5]E. Lévinas, Quattro lezioni talmudiche, Genova 1982, p. 50.
[6] Cf A. Danese, Unità e pluralità. Mounier e il ritorno alla persona, Città Nuova, Roma 1985; Id. [a cura di], L’io dell’altro. Confronto con P. Ricoeur, Marietti, Genova 1993; P. Ricoeur (a cura di A. Danese), Persona, comunità, istituzioni, EdP, Firenze 1995.
[7] Nel famoso episodio di Salomone, quando le due donne litigano per rivendicare ciascuna a sé il figlio nato vivo, Salomone decide: «”Dividete il bimbo che è vivo in due e datene metà a una donna e metà all’altra”. Ma la donna, il cui bimbo era ancora vivo, sentendosi commuovere le viscere per suo figlio, disse al re: “Mio signore, date a lei il fanciulletto vivo, ma non uccidetelo!”. Ma l’altra diceva: “Né a me né a te; dividete!”. Allora il re sentenziò: “Quella che ha detto: date a costei il fanciullo vivo, ma non lo uccidete”, quella è la madre!”» (1Re 3,25-27).
[8] Cf A. Weiner, La richesse des femmes, ou comment l’esprit vient aux hommes, Paris 1983, pp. 37-38 (che fa riferimento all’esperienza delle isole trobriandesi).
 [9] H. Delporte, L’image de la femme dans l’art préhistorique, Paris 1979, p. 307.
[10] Rimando al mio Antigone. Figura femminile della trasgressione, Tracce, Pescara 1991.
[11] Così intuisce san Giovanni Crisostomo, esaltando il sangue di Cristo: «Per il suo sangue nasciamo, con il suo sangue alimentiamo la nostra vita. Come la donna nutre il figlio col proprio latte, così il Cristo nutre costantemente col suo sangue coloro che ha rigenerato» (G. Crisostomo, Catechesi, in Sources Chrétiennes, 50, Du Cerf, Paris xxxx, pp. 174-177).
[12]
J. P. Sartre, L’ Etre et le Néant, tr. it. Milano 1958, 431.
[13] Cf S. Weil, Sur Freud. Oeuvres Complètes, Paris 1988, I, 278, cf G. P. Di Nicola - A. Danese, Simone Weil. Abitare la contraddizione, Dehoniane, Roma 1991, pp.133-142.
[14] Come non ricordare la frase di Giovanni di fronte al Cristo: «Occorre che io diminuisca perché egli cresca»? (Gv 3,30).
[15] Gen 4,1.
[16] Gen 3,15.


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