1. Una prima riflessione sulle attese di fronte al futuro
a) Necessità di un impegno comune per una comunicazione efficace
Se il messaggio religioso del Giubileo è un seme di remissione dei nostri ed altrui «debiti», memoria di una liberazione da chiedere e da dare, in una transizione annunciata ma di fatto ampiamente da realizzare, su questo tempo sociale una riflessione sociologica può essere avviata più serenamente perché – altre alla propria ragione metodologica – vi è anche una ragione religiosa per liberarsi innanzitutto da qualsiasi «retorica ideologica» (la semiotica la indica come quel modo di costruire il discorso che per essere convincente omette o manomette qualche argomentazione o qualche fatto non conveniente). Quando si parla di prossimo millennio molti infatti attendono di sentire cose consolanti, speranze solide, sogni probabili, per condividere tutti un po’ di ottimismo. Dal punto di vista socio-culturale invece le parole-chiave devono essere affrontate con prudenza, per ridurre il più possibile il rischio di (auto)inganno, perché in condizione di elevatissima complessità sociale i cambiamenti virtuosi ci saranno se molti si impegneranno a camminare insieme tra soggetti culturalmente differenti, costruendo nel dialogo progetti di uscita dall’incertezza. Le grandi svolte non si realizzeranno da sè. Molto potrà lievitare nei contenuti e nel metodo del pensare, ascoltare, comunicare, cooperare solo se verranno meglio condivisi alcuni valori-guida come codici di senso della convivenza.
Questo impegno di cammino comune inizia subito, dal come comunicare. Infatti chi voglia semplicemente comunicare – nel nostro caso il senso di un Giubileo proiettato verso il prossimo millennio (metafora dell’intero futuro) – ancor prima di utilizzare questo o quel linguaggio e di trasmettere specifici messaggi, deve avvertire se e fino a che punto gli altri cui si rivolge condividono i suoi codici culturali-simbolici, cioè i suoi modi di intendere le cose, le regole e le aspettative della vita personale e sociale. Il fatto di dire agli altri qualcosa con pretesa di verità o scientificità universalmente valide non garantisce per nulla che quelli a cui ci si rivolge a) scelgano di ascoltare, b) comprendano e c) accettino ciò che viene loro proposto. E’ necessario essere consapevoli, in particolare in questi delicati progetti religiosi e sociali, che le espressioni di idee e di intenzioni – anche se si sforzano onestamente di avere un respiro universale – da molti possono appunto o essere volutamente evitati, o essere reinterpretati attraverso altri codici culturali ricavandone altri significati, o accettati con implicazioni non previste da chi ha lanciato il messaggio. All’interno di questa comunanza di codici da verificare, i potenziali interlocutori reagiscono a seconda della credibilità che assegnano alla fonte, nel nostro caso ai cattolici, alla Chiesa in generale, cresciuta nelle culture e nelle società dell’occidente, oggi diffusa in tutto il mondo con testimonianze assai diverse di capacità di inculturarsi nelle società.
E noi che scriviamo e leggiamo qui, ora, in questa società italiana, dobbiamo cercar di capire con uno sguardo universale le attese del mondo, fatto di società che contano di meno o che contano di più (e le loro «pagliuzze»), partendo dal nostro luogo di osservazione, dalla percezione almeno della polivalenza fin contraddittoria delle attese di questa stessa nostra cultura, e della diaspora di stili di vita dei cattolici italiani (con le «travi» nei nostri occhi).
b) Significati diversi dell’anno 2000
Questa messa in prospettiva parte dalla stessa identificazione del Tempo, il tempo dell’anno 2000, e il tempo del Giubileo cattolico. La simbolicità culturale del tempo in questo caso è fondamentale, ed i riferimenti di questa coincidenza sono riconducibili a rappresentazioni sociali di per sè diverse:
- il passaggio di millennio, una data non uguale per tutti,
- il Giubileo, da secoli una tradizione cattolica, ma non tranquilla.
Il 2000 in termini di datazione civile avrà una effervescente risonanza mondiale, e già da qualche tempo ha cominciato ad essere oggetto di progetti di celebrazioni, di feste, di discorsi, di fantasie che fin da ora, prendendo le distanze dalla quotidianità e guardando ai tempi lunghi, evocano memorie o sogni di apocalissi, di speranze di grandi innovazioni tecnologiche, di cambiamenti mitici. Per le religioni non cristiane non è un anno di particolare rilevanza simbolica: non per gli ebrei, che pur hanno dato avvio alla concezione occidentale del tempo che per noi è una storia ed ha senso e direzione, e nemmeno per i mussulmani; i loro calendari religiosi infatti sono diversi. Per le chiese cristiane non cattoliche il Giubileo indetto dalla Chiesa cattolica fa riemergere problemi che sono stati al cuore della stessa Riforma (anche se certo oggi si pongono in modo assai diverso da allora, e l’esperienza ecumenica porta a comprensioni reciproche più mature). Gli stessi cattolici, anche in Italia, si stanno interrogando su questo evento proposto a partire da una tradizione medioevale, proiettata con linguaggio in parte nuovo verso il prossimo futuro, e molti ne scoprono le radici nell’utopia sacra del Giubileo della tradizione ebraica, del Levitico, riappropriandosi di una memoria culturale oltre che religiosa che suscita interrogativi importanti. Tempi che si richiamano: una proposta per domani che ravviva una tradizione medioevale che a sua volta attiva la riscoperta di una Parola ebraica antichissima, e contemporaneamente si riallaccia all’esperienza più familiare di adulti ed anziani, a ricordi non lontanissimi, almeno fino all’Anno Santo del 1950, la guerra finita da poco, il pellegrinaggio a Roma per le indulgenze, la visita alle Basiliche, presente su tutti la figura ieratica di Papa Pio XII. A quell’anno non era ancora né aperto e nemmeno prevedibile un Concilio ecumenico della portata del Vaticano II, che però in qualche modo ha anche tagliato molti legami con il sentire religioso di quei tempi. Così si vive un paradosso culturale-affettivo: i ricordi familiari ci sembrano appartenere ad un’altra epoca, e risuonano quasi più attuali i richiami millenari dell’utopia biblica.
2. L’emergere di nuovi soggetti protagonisti
a) Incertezza delle previsioni dei cambiamenti sociali
Liberi anche dalla tentazione di tracciare una «breve sintesi dell’universo», possiamo fare alcune osservazioni sulla transizione sociale, e all’interno di questo quadro – perché le religioni non sono né disincarnate né neutrali – un breve appunto sulla transizione religiosa. Preferisco parlare più sobriamente di «transizione» piuttosto che di «cambiamento epocale» perché gli sviluppi degli eventi – pensiamo anche soltanto all’ultimo decennio nel mondo, o anche qui da noi, in Italia – hanno mostrato con tutta evidenza quanto la complessità e la rapidità delle interazioni tra i soggetti della storia sociale porti ad evoluzioni impreviste, che generano a loro volta insorgenze e reazioni di nuovi attori, di nuove interpretazioni, magari contrastanti tra di loro, che producono ulteriore complessità alla convivenza. La caduta del «muro» di Berlino, la fine dei blocchi, o meglio del blocco sovietico, ha reso autonome le nazioni più europee di quel settore ma non ha portato automaticamente allo sviluppo atteso della democrazia e dell’economia della Russia, né ad una automatica apertura ecumenica della Chiesa russa; né simili attese si sono avverate con la fine del regime jugoslavo e di quello albanese, che ha fatto emergere tradizioni etniche sopite, scatenato guerre ed eccidi imprevisti (di intensità e violenza altrettanto inattese), che continuano ad essere fattore di conflitto ed instabilità per tanti popoli. Per l’Albania ha fatto addirittura scoprire, nel sistema chiuso albanese precedentemente ignorato dal sistema-Italia, l’esistenza di un riferimento culturale ed economico della popolazione verso l’Italia, mediato dai miti delle comunicazioni di massa italiane seguite da quella popolazione: dato l’enorme dislivello di condizioni di vita, ciò ha indotto molti ad uscire dalla loro terra con emigrazioni clandestine drammatiche in tutti i sensi, attivando vecchie e nuove strutture criminali. Sono tre esempi vicini che metodologicamente ci portano ad avvertire con quale (poca) attendibilità siamo in grado – dati certi eventi – di prevederne gli sviluppi.
Soggetti collettivi, interi popoli, oppure aggregati numerosi di individui all’interno di alcuni popoli, vogliono agire con nuovo protagonismo, al di fuori delle aspettative o degli interessi degli altri popoli, e così scombinano le carte delle società che ritenevano acquisita una relativa stabilità, o almeno un relativo controllo della propria convivenza e del proprio sviluppo. La soggettività dei popoli, anche poco numerosi, il senso della propria identità, della propria religione e cultura (la cui dignità è stata riconosciuta con dichiarazioni internazionali di principio), sono un fattore potentissimo di trasformazione, e nello stesso tempo di imprevedibilità, non priva di complicazioni anche gravi e indesiderate. Mostrano al di fuori di ogni dubbio che siamo un «sistema di sistemi» sociali, perché una decisione presa in un paese, rispetto alla quale non si ha una implicazione diretta, porta dei soggetti a reagire in modo tale che, per una concatenazione di azioni alcune conseguenze ci coinvolgono, volenti e spesso nolenti. Gli esempi appena ricordati ne sono un segno, e molti altri se ne potrebbero fare anche pensando ad implicazioni che si proiettano non solo nello spazio politico-sociale ma anche nel tempo dell’ecosistema, delle generazioni umane future (come la produzione di inquinamento atmosferico, non ancora sotto controllo internazionale).
Di fronte a questi problemi di pluralità di voci da riconoscere, di incertezze, di paure che alimentano, non è infrequente ascoltare spiegazioni (e profezie) semplicistiche offerte alla voglia di rassicurazione non di rado aggressiva di molte persone, accontentandone di fatto la chiusura e la credulità - anche di buona fede - più che una coscienza costruttiva aperta. Invece bisogna far crescere percorsi di discernimento in cui la purezza dello sguardo, dell’osservazione, non è quella che pretende di vedere o solo le luci o solo le ombre, ma quella che sa riconoscere luci e ombre ed orientarsi tra di esse.
b) Incertezza sul modo di concepire la conoscenza
Al problema sociale dell’incertezza è intrecciata una ulteriore radice di incertezza, che riguarda il modo di concepire la conoscenza in quanto tale (il che coinvolge anche ciò che viene detto qui). Potrei sintetizzarlo così: se – diciamo – fino a cinquant’anni fa nel senso comune era fuori di dubbio che erano le scienze il metodo e il criterio ultimo della verità razionale, dell’«oggettività», e che – da altro punto di vista – nello stesso senso comune del mondo civile dell’Occidente era la religione cristiana la «vera» religione (pur con le anime cattolica e protestante in secolare conflitto e competizione tra di loro), oggi queste «verità», i contenuti e metodi del conoscere e del credere si sono significativamente trasformati. Anche l’idea-fede nel progresso è andata totalmente in crisi, per la Shoah, per la minaccia atomica, per gli inquinamenti del mondo, per le permanenti disuguaglianze tra popoli di cui alcuni si arricchiscono spesso a spese di altri che non riescono a svilupparsi, e via via. Le scienze hanno molto lavorato su di sé, hanno rivisto la propria storia, i modi con cui vengono costruiti ed accettati i paradigmi scientifici, hanno riconosciuto i limiti insuperabili della propria razionalità. Hanno riscontrato il legame, anzi l’interazione che c’è tra colui che osserva e la «realtà» di cui egli produce conoscenza, per cui chi studia le cose non ne cava delle leggi come se vi fossero scritte dentro, ma ne dà una costruzione attendibile fino alla confutazione o alla eventuale riformulazione con altri linguaggi, che quindi può storicamente cambiare, nel contenuto e/o nel linguaggio, con una responsabilità del ricercatore ed una necessità di confronto ancora più rilevanti di prima. La conoscenza «scientifica» non è per nulla né finita né fallita, ma il soggetto-osservatore che conosce ed interpreta ha una centralità che prima assolutamente non aveva. Ciò ha prodotto un modo nuovo di porre la polarità certezza-incertezza. Non pochi danno interpretazioni estreme o utilizzazioni di comodo di queste nuove consapevolezze conoscitive, autolegittimandosi a chiamare scienza qualsiasi cosa; e questo suscita le reazioni opposte di altri, affezionati a modelli più positivistici o realistici del conoscere, che preferiscono continuare a credere che scienza è sinonimo di certezza oggettiva e perenne, e perciò si sentono in dovere di lanciare una globale accusa di relativismo e di soggettivismo sia ai ciarlatani sia ai nuovi approcci scientifici seri.
3. Le nuove tecnologie e il futuro dell’uomo
Nel quadro di queste nuove percezioni del limite, che sono anche risorse più attente del conoscere e del credere (perché anche le persone non-religiose arrivano a capire di avere principi-valori di conoscenza e di vita cui credono), quella che si è sviluppata esponenzialmente è la tecnologia, che del superamento pragmatico del limite fà uno dei propri obiettivi. Con espressione enfatica, potremmo dire che mentre in questa transizione le scienze e le fedi sono più problematiche, più caute, e i soggetti, individui e collettivi, più autoreferenziali, incerti, imprevedibili, le tecnologie - nonostante tutte le riserve critiche già espresse in passato - diventano più forti, sofisticate, ecumeniche, e sono segno/sogno trionfale di futurologi che ne esibiscono le sempre ulteriori potenzialità. I codici simbolici della verità, della religione, della giustizia, dell’amore diventano controversi, ma la tecnologia offre a tutti, oggi più che mai, il suo linguaggio razionale-strumentale, la sua sicurezza, il suo incanto, la sua «realtà virtuale», come se potesse dar vita a possibilità etiche di orientamento altre rispetto a quelle dei soggetti, incerti nel prendersi le proprie responsabilità. In passato è stato detto che la tecnica deve essere a servizio dell’uomo, ora alcuni specialisti possono e vogliono avvicinarsi a manipolare, dominare, le stesse radici biologiche e simboliche degli uomini: un mix di capacità di sviluppo e di sindrome di onnipotenza che si rinnova. Val la pena ricordare soltanto due ambiti, nei quali però sono radicati elementi fondamentali della vita materiale ed immateriale, e che coinvolgono l’esperienza religiosa.
a) Le bio-tecnologie
Le tecnologie di ri/costruzione del corpo, non più solo «dono di natura» (o disgrazia), semplice «strumento» della vita psichica e sociale: il corpo è risorsa simbolica, relazionale, emozionale su cui l’individuo investe e che pensa di potersi costruire da sè. Sulla base del successo dello sviluppo scientifico-strumentale, le innovazioni recenti inducono non pochi tecnologi e ricercatori a mettere in discussione elementi di fondo delle rappresentazioni etiche delle possibilità della vita e della morte. Per la manipolabilità oggi possibile i corpi divengono essi stessi (o almeno sono pensabili come) costrutti dell’azione umana, in un’epoca di mitizzazione della bellezza e della longevità fisiche e contemporaneamente di diffusione di malattie degenerative di cui non si conoscono ancora le cause, per le quali si diffondono aspettative di ogni tipo ed angosce profonde. L’incanto viene poco scalfito dal fatto che quasi tutte le innovazioni bio-tecnologiche mostrano controindicazioni di un qualche tipo, per cui le invenzioni e le scoperte debbono avere verifiche di raggio e di durata temporale sempre più ampi (basti pensare alle conseguenze di lungo periodo per il corpo umano delle innovazioni biotecnologiche genetiche, prodotte sugli animali e vegetali utilizzati nel processo dell’alimentazione umana, di cui per ora si conoscono solo alcune utilità più immediate).
b) Le nuove possibilità dell’informazione
Le tecnologie collegate con la creazione, elaborazione, diffusione di informazioni, e con le possibilità di interazione a distanza tra individui. Una informazione in teoria dovrebbe essere un messaggio che consente di ridurre una incertezza, di avvicinare la soluzione di un problema. Eppure viviamo una transizione culturale nella quale tutto viene chiamato informazione e comunicazione, anche quella che si mostra come disinformazione e rumore. Anche la comunicazione, nel suo senso profondo di interazione dialogica per la costruzione di intese tra persone, tra popoli che abbiano relazioni di reciprocità e di rispetto, si mostra molto difficile ed aleatoria, al di là delle retoriche ideologiche che in questa materia abbondano più che mai. Informazioni, comunicazione, relazioni intersoggettive sensate, sono sottoposte a continui rischi (e realtà) di scacco perché molti (per non dire quasi tutti) utilizzano i media anzitutto con la pretesa di voler far ascoltare agli altri il proprio messaggio, di veder riconosciuta dagli altri la propria identità (individuale, regionale, di popolo, di religione), più che con la disponibilità di ascoltare e riconoscere altri nella ricerca seria di costruire un con-senso con loro. Si cerca di influenzare, di sedurre, di portare dalla propria parte, non di dialogare, chiamando «comunicazione» un intreccio continuo e rumoroso di monologhi scambiati tra persone senza relazioni reciproche sensate. I gestori stessi del mercato dei mezzi di produzione e trasmissione delle informazioni, sempre più veloci, frutto di innovazioni tecnologiche sofisticate ed in rapidissima evoluzione, ricchi della propria influenza e pervasività, legittimano tale confortevole simulacro di comunicazione legittimando se stessi come garanti della credibilità delle «cose che bisogna sapere». Quindi: le persone nella loro prossimità, i popoli sulla scena mondiale, spesso non riescono ad intendersi, ma ciò non crea problema fin che non lede i propri interessi, e le informazioni che circolano sembrano comunque una ricchezza. Forse addirittura alcuni si illudono che il far circolare tanti messaggi possa surrogare identità fragili e fragili capacità di relazione e di senso, che invece persistono in tanta nostra convivenza quotidiana.
Tecnologie quasi personificate cui vengono affidate aspettative enormi, dimostrando al contrario – nel bene e nel male – che sono solo e sempre i soggetti, le donne e gli uomini concreti a qualificare il senso ed i risultati delle azioni in cui vengono utilizzate tecnologie. Tecnologie in mano a sciocchi moltiplicano le sciocchezze, non le trasformano in intelligenza (basti valutare molti contenuti della comunicazione di massa, e non solo di quella commerciale e laica, e molta parte dell’uso corrente dei computers, di Internet, ecc.). La futurologia tecnologica, consolatoria, non può affrancarci da queste ambivalenze, nemmeno se motivata da scopi di evangelizzazione.
4. I problemi dell’economia globale
Nella turbolenza mondiale, molte attese stanno prendendo forma. Comunemente si fa riferimento alla «caduta del muro di Berlino» come ad un cambiamento epocale, per il collasso interno del sistema economico-politico sovietico, la «fine del comunismo», da cui si induce impropriamente la «fine delle ideologie» (uno studioso statunitense ha anche riparlato per l’occasione di «fine della storia», avendo vinto «definitivamente» il capitalismo occidentale). Oggi, che il sistema economico mondiale non ha più il velo della lotta tra i due «nemici» a coprire le proprie imperfezioni, sono meglio visibili a livello mondiale le diverse anime, le diverse realtà socio-economiche del capitalismo attuale.
a) Nuove regole di mercato e di lavoro
Basti pensare alla autoingannevole fondatezza delle euforie sugli investimenti finanziari internazionali, che hanno visto il crollo, o il forte ridimensionamento di economie dell’Est asiatico gonfiate dalla speculazione. Sono drammi economici collettivi, meno sanguinosi delle guerre, ma altrettanto rilevanti, che fanno crescere nuove aspettative di regole del mercato, delle libertà economiche, di investimenti corretti, piccoli e grandi, per non riprodurre la miseria.
Attesa di nuove regole anche per il lavoro e per i processi di produzione in aree finora non protette. I consumatori dei paesi ricchi, almeno alcuni tra di loro, che guardano ai consumi in modo critico, cominciano a non tollerare più che certe merci vengano fatte con lo sfruttamento nascosto di bambini. Aziende internazionali sono costrette per la prima volta e mostrare e giustificare i rapporti di lavoro o la qualità non inquinante dei propri prodotti fatti in paesi non sviluppati e senza regole. Ma proprio su questi fronti le attese mostrano subito di quali resistenze e di quali elusioni sono capaci i protagonisti dell’economia mondiale. Sul fronte del lavoro, nel quale oggi nasce una attenzione almeno per la protezione dei «minori», l’utilizzazione di lavoro pagato ben meno del lavoro protetto delle nostre nazioni è anzi - come sempre - riproposto come condizione di ricchezza relativa delle stesse popolazioni sfruttate. All’interno della nostra stessa economia «civile» vengono scoperte sacche di sfruttamento pesante di immigrati clandestini (addirittura fino a limiti di rapporti schiavistici). Sul fronte dei processi produttivi inquinanti, nonostante i cataclismi metereologici e gli studi sull’atmosfera, l’attesa di nuove regole – motivate anche dal punto di vista delle religioni – per il momento non trova ancora risposte serie, e non certo per rifiuto delle popolazioni povere.
b) Conflitti tra popoli, catastrofi «naturali» e post-scarsità.
Dalla reazione ai gravi conflitti che emergono da vecchi e nuovi popoli, di cui sopra si sono fatti pochi esempi, si diffondono sempre più attese per una più corretta regolazione dello spazio da dare alle identità di popoli non ancora stabilizzati e riconosciuti ed alla loro mobilità migratoria, e quindi attese di organi e di regole internazionali per tutelare principî, popoli e persona in una convivenza almeno senza guerre e genocidi. A livello mondiale cresce l’esigenza di estensione e trasformazione del ruolo delle Nazioni Unite (che però contemporaneamente non riceve i necessari finanziamenti proprio da alcune delle nazioni più ricche) e di organismi simili. Il commercio ed in genere i rapporti economici internazionali pongono problemi di nuove regole, più eque, anche per far fronte agli enormi squilibri attuali tra crediti e debiti tra i paesi. A livello locale, di casa nostra e di vita quotidiana, c’è attesa di nuove regole di convivenza con le persone immigrate regolarmente o meno, appartenenti a culture non europee e con i credenti di religioni non cristiane.
In più, accanto a tutto questo, nella vita delle società irrompono – avvertiti ben più di una volta e forse più frequenti e violenti – eventi «naturali» disastrosi, una volta considerati disgrazie «naturali». Oggi anche l’atmosfera, le acque, si mostrano più difficilmente prevedibili, si avverte che bisogna investire molto e a lungo termine per prevenire il degrado ambientale, perché bisogna programmare la protezione delle persone e dei territori dalle calamità imprevedibili, e non solo sulle terre di casa propria. La solidarietà interregionale ed internazionale per le clamità naturali è certo più sensibile ed efficace di una volta, ma la prevenzione è ancora una attesa (una utopia) planetaria. Attese verso le grandi Istituzioni internazionali, ma - soprattutto per noi - attese verso una più convinta identificazione ed azione come Europa, in cui la concertazione virtuosa delle politiche a vantaggio degli europei sia capace di estendersi via via al resto delle nazioni, Stati Uniti inclusi, assumendo – accanto alla produttività economica e sociale richiesta dal benessere elevato – una funzione di sviluppo di una eticità condivisa.
Attese ed impegno verso un sistema sociale che A.Giddens ha chiamato di post-scarsità, nel quale si riesca far fronte ai rischi di riedizione di poteri totalitari, di collassi dei processi di produzione economica per eccesso di squilibri e di crescite fittizie, di minacce di guerra specie se atomica, di degrado ecologico planetario, con un graduale crescente coordinamento internazionale appunto delle politiche e delle economie, di dissuasione delle guerre locali, di protezione del pianeta. Tendenze che non saranno regalate e dovranno essere concertate con grande tenacia. Dahrendorf ha paragonato questo rischioso e necessario impegno ad equilibrare benessere diffuso, integrazione sociale e libertà politiche come un «quadrare il cerchio».
5. La transizione religiosa in atto
Più numerosi soggetti protagonisti, maggior incertezza conoscitiva e sociale, altissima tecnologia disponibile, confronto con la «costruibilità» del corpo e della vita, contraddittorietà della possibile comunicazione tra le persone, tra i popoli: sono quindi questi alcuni degli elementi del tessuto sociale e culturale in cui si incarnano la vita istituzionale ed individuale delle religioni, le loro chances di credibilità, di autorità esclusiva, che sono profondamente cambiate.
a) La presenza simultanea di varie religioni
La presenza in Occidente di moltissime persone di religione non cristiana si è disseminata in modo tale che anche in piccoli paesi, non solo nelle grandi città, oggi siano visibili e di esperienza diretta gesti, usi, modi di credere e di pregare altri rispetto a quelli cattolici. La stessa esperienza interna a ciascuna religione si diversifica sociologicamente con più evidenza a seconda che i fedeli vivano in società ricche o povere, in cerca di identità collettiva o di autorealizzazione individuale, riconosciuti o non riconosciuti dagli altri. Anche tra gli europei, e tra gli italiani, le forme del credere si modificano, si differenziano all’interno di culture pluraliste, in un’epoca – come ha scritto P.Berger – incline alla credulità (the quest of faith in an age of credulity). La stessa forma del credere regolata in Italia dalla Chiesa cattolica, fino a qualche tempo fa considerata normale, data per scontata, non lo è più per molti anche tra coloro che «si dicono» cattolici (un sociologo francese, R.Boudon, ha intitolato un suo libro: «l’arte di persuadere se stessi»: oggi vale molto anche in campo religioso).
Le Chiese in questa transizione di millennio non possono dare per scontata la propria autorevolezza e tanto meno l’esclusività in termini di messaggi religiosi ed etici, né la loro autorità su decisioni e norme da far rispettare ai fedeli ed alle istituzioni sociali con cui sono in rapporto. Non esiste più una univocità di riferimento alla Chiesa come istituzione etica, anche se è su questo piano che la Gerarchia trova un nuovo ruolo etico nella sfera pubblica (E.Pace), e su questo terreno una nuova possibilità di comunicazione con altre religioni. Questo si accompagna al rischio che molte istituzioni cattoliche possano ritenersi in qualche modo soddisfatte dal fatto di essere bene accolte come tutrici dell’etica, ed erogatrici di aiuti e servizi frutto della propria «carità», persuadendosi che ciò implichi nuova accoglienza del riferimento a Cristo. Molti accolgono il frutto (i servizi), senza ri-accogliere l’albero (la Chiesa istituzione), essendo analfabeti della radice (Cristo) di cui resta forse una nostalgia.
Questa trasformazione va nella stessa direzione dell’aumento di incertezza prodotto dall’insorgenza di soggetti vecchi e nuovi che pretendono riconoscimento, dalle trasformazioni nelle conoscenze scientifiche, anzi ampliandone la rilevanza, dato che le risposte religiose ed etiche toccano gli interrogativi più di fondo dei soggetti e della loro ricerca di senso. Lasciano spazio, specialmente tra popolazioni in transizione verso un riscatto collettivo, anche a reazioni fondamentaliste tutt’altro che disposte al dialogo. Ma nelle società ricche resta invece diffusa a livello individuale una autogestione della pluralità delle esperienze disponibili (incluse quelle religiose, di cui si cercano maggiormente le componenti affettive, emozionali), con nuove forme di sincretismi fatti ad es. di parti di cattolicesimo e frammenti più o meno ampi di altre religioni o spiritualità.
b) La sfida per la Chiesa cattolica
Per la Chiesa cattolica, e per ogni singolo cristiano, tutta questa transizione – non solo quella strettamente religiosa – implica una sfida, un impegno da affrontare, enorme, che lo stesso Giubileo amplifica. Sfida che in prevalenza non si presenta né nella forma di egemonie da riconquistare né nella forma di dure persecuzioni da dover subire, due condizioni opposte che la Chiesa già conoscerebbe. In Europa, in Italia, non si tratta semplicemente di riprendere a parlare con vigore di religione e di fede (di cui non si è mai smesso di parlare), con linguaggi aggiornati o con tecnologie più sofisticate, multimediali, telematiche, come se gli ascoltatori fossero o nuovi o sordi. Bisogna capire di nuovo quali sono gli interlocutori. Si perdoni una analogia «laica», solo apparentemente fuori tema: gli studiosi di economia, quando una azienda perde dei clienti perché delusi, o arrabbiati, sanno perfettamente che le sue strategie per riconquistarli – strategie di consumer redemption come vengono chiamate – devono essere assai diverse sia da quelle di consolidamento (fidelizzazione) degli attuali clienti sia da quelle di acquisizione di clienti nuovi, perché quelli intanto si sono soddisfatti con altri prodotti, con altri servizi, o hanno cambiato stile di vita da non aver più desiderio di certe cose. Per la Chiesa cattolica infatti il problema è molto delicato, perché la maggior parte di coloro che si definiscono cattolici oggi (ad es. in Italia) in realtà si sono in vari modi ritirati in silenzio da una ortodossia-prassi obbediente, da relazioni religiose forti, lo hanno fatto un po’ alla volta, senza ribellioni, senza far mancare un generico riconoscimento del valore simbolico dell’istituzione soprattutto in senso etico-sociale, o della parrocchia nel proprio territorio (per i ragazzi e gli anziani), senza rinunciare ai servizi sociali e caritativi delle Chiese locali. Non è detto che tutti i cattolici «rititiratisi» siano esplicitamente dei delusi: è che oggi ogni soggetto ha la sua storia e la sua identità che chiede di essere riconosciuta. E accanto a questa maggioranza silenziosa vi è una minoranza, che non si definisce né cattolica né religiosa, con diffusi atteggiamenti anti-tradizionali ed anti-autoritari, che – quando è disponibile – esige dialogo in senso forte, con scarsa propensione ad accogliere petizioni monologiche di verità.
La Chiesa deve fare i conti con la complessità delle relazioni e dei soggetti che sono dentro e fuori di essa, e decidere se vivere le diversità come risorsa o come perdita, passandovi sopra per non scendere a patti con opzioni intellettuali ed esperienziali diverse o rimettendosi alla prova.
L’attesa non è che si indebolisca la verità, che molti continuano a cercare, religiosi e non-religiosi, o che si annacqui l’identità cristiana. L’aspettativa di molti è che non siano frutto di monologhi, per quanto autoritativi, quanto di un riconoscimento reciproco tra soggetti credenti e pensanti. La Chiesa chiede agli altri pace, giustizia, autocritica, dialogo: gli altri chiedono alla Chiesa che all’esterno ed all’interno pratichi pace, giustizia, autocritica, dialogo (vedi il profondo messaggio ed i rischi di ambiguità di una Chiesa che oggi chiede perdono per il passato). Esiste in essa anche il timore di dover cedere alle critiche, di cadere nella democrazia, che forse fa sognare a qualcuno riedizioni di egemonie religioso-sociali non più probabili (se non in minoranze che hanno bisogno di sicurezze assolute, fondamentaliste). Il Giubileo, culturalmente parlando, è esso stesso seme di imprevedibilità, avendo annunciato un cambiamento possibile attraverso riconciliazione e liberazione, e dato avvio ad eventi preparatori già molto discussi. Per un con-senso religioso costruito con discernimento, in modo che tutti siano accompagnati a riconoscersi, senza retoriche ideologiche, senza scorciatoie, la meta non è prevedibile, il cammino comune (syn-odòs) sì.
Italo De Sandre
docente di Sociologia presso l’Università di Padova; docente nell’Istituto di Liturgia pastorale presso l’abbazia di Santa Giustina in Padova e presso la Facoltà Teologica dell’Italia settentrionale - Sezione di Padova
SOMMARIO
Una analisi socio-culturale che muova dalle parole-chiave del messaggio del Giubileo del 2000 deve affrontare innanzitutto il problema della improbabilità della comunicazione in cui si inserisce tale messaggio, date le condizioni sociali attuali di grande pluralità dei soggetti, individui, e soprattutto altre religioni, che pretendono a loro volta di essere riconosciuti ed ascoltati. L’aumento di incertezza legato alle trasformazioni delle conoscenze, del protagonismo degli attori sociali, all’ambivalente esplosione tecnologica (in particolare nell’ambito della manipolazione del corpo e dell’informazione) si collegano con trasformazioni nei rapporti economici e politici mondiali che sollevano grandi attese, che troveranno risposta solo con grande lavoro di condivisione dialogica di obbiettivi e di strumenti. La Chiesa cattolica con il Giubileo lancia un messaggio che già da ora produce conseguenze impreviste al di là della sua stretta enunciazone, ed infatti essa per prima deve fonteggiare la complessità delle forme del credere attuali e dei soggetti, molti dei quali – ad es. in Italia – sono fedeli silenziosamente disaffezionati anche se pubblicamente rispettosi.
NOTA BIBLIOGRAFICA
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