In questo intervento non intendo parlare dell’importanza del dialogo. E nemmeno affrontare i difficili problemi della comunicazione. Il mio intento è più modesto e ambizioso al tempo stesso: offrire qualche spunto di riflessione sul dialogo a partire dalla comprensione della fede cristiana.

Parto da una premessa: la comprensione di cui parlo, ma più in generale la comprensione umana, è sempre segnata dai limiti di una storia, di una cultura particolare. Più che un traguardo, quindi, essa è un punto di partenza. O forse meglio un cammino, un difficile tentativo di raggiungere la verità. Per cui anche la non comprensione fa parte della comprensione, ne è anzi una condizione che la stimola e la rende più interessante e creativa.

Alla luce di questa premessa vorrei chiarire anzitutto che cosa intendo per paradigma trinitario ed in secondo luogo proporre alcuni stimoli di riflessione per una pratica cristiana del dialogo tra chiese e culture.

I. Il paradigma trinitario

È sempre rischioso partire dall’alto di una definizione, anche perché si finisce quasi sempre per semplificare, se non proprio deformare, la realtà. Alla definizione solitamente si arriva. Non si può d’altra parte rinunciare a precisare fin dal principio ciò di cui si vuol parlare. Dirò quindi che il paradigma trinitario è la proposta di un criterio di interpretazione e di pratica del dialogo che implica il riferimento alla verità cristiana della Trinità e rimanda più in generale a una ridefinizione del problema della verità come apertura e accoglienza del mistero, della realtà che ancora non conosciamo, possibilità e promessa di nuove conoscenze.

Il mistero, si sa, è sempre al centro di ogni conoscenza, ne è anzi il motore e per così dire il cuore, la struttura portante. In questo senso non si può parlare di conoscenza se non in riferimento al mistero, alla non-conoscenza. La stessa rivelazione cristiana non sopprime l’idea di mistero, semmai la presuppone e la rafforza. Non a caso, anche dopo la rivelazione, i cristiani continuano a parlare del mistero di Dio. Dispiace solo che spesso se ne parli nella forma di una verità astratta, quasi enigmatica, come una specie di ceppo dogmatico o di rompicapo logico fatto apposta per confondere la ragione.

Chi legge i Vangeli scopre invece che Dio non è così. Non è cioè quell’Essere lontano, freddo, distaccato, che siamo soliti immaginare. Al contrario, egli è Padre, Figlio, Spirito Santo. È, come dicono i teologi, Trinità, dialogo interpersonale e perenne di conoscenza e di amore.

1. Il mistero della Trinità

Da questo punto di vista la Trinità non è il buco nero della fede, ma una sorgente inesauribile di luce e di calore che illumina e riscalda. Così, almeno, ce ne parla Gesù. Niente di più ovvio, di più naturale e spontaneo per lui, che pensare al Padre ed esultare nello Spirito lasciandosi, per così dire, portare da quel flusso di conoscenza e di amore che è appunto la Trinità.

a) Prime riflessioni

Dopo Gesù, soprattutto nei primi secoli della chiesa, molti i cristiani e i teologi hanno fissato i loro occhi sulla Trinità. Alcuni di essi, abbagliati e quasi accecati dallo splendore della Trinità, sono caduti in un errore chiamato «triteismo»: hanno cioè pensato che il Padre, il Figlio e lo Spirito santo fossero tre dei e non un Dio solo.

Altri sono caduti nell’errore opposto. A forza di fissare l’unità sono finiti nel «subordinazionismo»: al di sopra il Padre e sotto di lui, come due creature subordinate e inferiori, il Figlio e lo Spirito Santo. Altri infine, nel tentativo di conciliare l’unità e la trinità, sono caduti nel cosiddetto «modalismo» ed hanno pensato che le tre persone altro non fossero che modi o modalità diverse di manifestarsi dello stesso Dio.

Non c’è chi non intraveda in questi errori trinitari il tentativo di rispondere a una domanda che già Agostino si era posto per primo: «quid tres?» che cosa significa che in Dio vi sono tre persone? È mai possibile pensare la Trinità servendosi di esperienze e categorie, magari belle e profonde come la categoria di persona, ma pur sempre umane e quindi inadeguate?

La domanda è ancora attuale: l’esperienza e il concetto di «persona» è certamente per i cristiani un punto di riferimento ineludibile per cercare di penetrare e di capire il mistero di Dio. Ma si può dire che Dio è persona, così come si dice che egli è buono? Il concetto di persona non risolve il problema, anzi per certi versi lo complica ancora di più. Un chiarimento in questa direzione è stato cercato e trovato nella categoria di relazione. Solo che in Dio la relazione non può essere concepita come una specie di accidente o qualcosa di esterno alla sostanza, ma è la sostanza stessa. Di qui una nuova difficoltà, un nuovo problema.

Attorno a questo problema ha faticato a lungo la prima scolastica, finché Tommaso d’Aquino ha introdotto nel vocabolario teologico la categoria di «relazione sussistente» (Summa Theologiae, q. 40, a.2, ad 4). Ma anche a partire da questa nuova categoria il mistero trinitario non viene chiarito. Viene tuttavia precisato un problema linguistico: le relazioni trinitarie non sono qualcosa che si attribuisce o si trova in Dio, ma sono Dio stesso. In certo senso Dio sussiste in quanto relazione.

b) Riflessioni ulteriori

Non c’è chi non avverta in questi discorsi una certa astrattezza. Anche per questo, forse, i teologi hanno tentato di riformulare la dottrina trinitaria in termini a noi più consueti e familiari ricorrendo ai cosiddetti pronomi personali «io-tu-noi». Per comprendere la portata di queste nuove interpretazioni immaginiamo per un istante che Dio parli e dica: «Io» sono il Puro Principio e mi metto in relazione con te che sei Pensiero e Parola infinita; «Tu» ti metti in relazione con me in un modo così profondo e intimo che «Noi» siamo una cosa sola nell’essenza, nell’Amore.

Alla luce di queste nuove interpretazioni il concetto di «relazione sussistente» perde un po’ della sua astrattezza e si riempie di vita. Al tempo stesso permette di superare gli errori trinitari già condannati dalla chiesa. Non si cade nel «triteismo» in quanto le persone non stanno una accanto all’altra, ma sono in relazione una con l’altra. Si evita il «subordinazionismo» nella misura in cui i tre pronomi «io-tu-noi» implicano una fondamentale uguaglianza. Si va oltre il «modalismo» in quanto Dio non è un Assoluto che pensa ed ama se stesso, ma relazione inesauribile tra l’«io» e il «tu» che diventa un «noi» pieno di vita e di amore.

c) Una verità che ci riguarda

Così riformulata la dottrina della Trinità ci tocca e ci riguarda da vicino. In quanto cristiani infatti crediamo e sappiamo che Dio si è incarnato, è entrato in relazione con noi. E non tanto per esibire un mistero quanto per donare e comunicare se stesso. Ma attraverso l’Incarnazione la Trinità non si è solo comunicata, si è anche rivelata, si è fatta per così dire vedere, ha mostrato il suo volto.

Si ripete spesso che Dio non ha volto. Più propriamente si dovrebbe dire invece che Dio ha tre volti, anzi infiniti volti, tanto che per scoprirli tutti non ci basta il tempo che abbiamo a disposizione. Vi è bisogno di un’eternità, di un tempo infinito.

A questo punto è forse opportuno precisare che l’Incarnazione ha per soggetto il Figlio, non la Trinità. È il Figlio che si incarna, non il Padre o lo Spirito santo. Il Figlio però non vive senza il Padre e lo Spirito santo. In questo senso tutta la Trinità è protagonista della storia della salvezza. E questo perché in Dio la relazione di una persona con le altre è così intima e profonda che ognuna delle persone assume le proprietà delle altre in un processo infinito di conoscenza e di amore.

I padri della chiesa hanno definito questo processo con un termine tecnico, «pericòresi», che vuol dire percorso, circolarità. Riprendendo la terminologia dei pronomi personali potremmo tentare di spiegare questo processo dicendo così: in tanto il «tu» può avere una coscienza di «sé» in quanto viene illuminato dallo splendore dell’«io» e coinvolto nello slancio di amore del «noi».

d) Il lieto annuncio della Trinità

Ma è opportuna una seconda precisazione: nel processo trinitario non vengono coinvolti solo gli uomini, ma tutte le creature. Non a caso nel prologo al quarto vangelo si parla di «incarnazione», non di «umanizzazione» di Dio. Ciò non toglie però che solo gli uomini possano averne la coscienza, il pensiero: «Noi abbiamo il pensiero di Cristo» (1Cor 2,16), scrive Paolo alla comunità di Corinto. E invita i cristiani della sua comunità a portare il lieto annuncio della Trinità a tutti gli uomini, a coloro che ne ignorano l’esistenza come anche a quanti, come noi, la considerano un’astruseria teologica o una golosità spirituale. Forse è venuto il tempo di accogliere l’invito di Paolo e di vivere e portare a tutti il lieto annuncio della Trinità.

Ovviamente, anche dopo l’annuncio, la Trinità rimane un mistero e non sarà facile per nessuno, neanche per i credenti, camminare lungo le strade di questo mistero. Guai però a dimenticare che il mistero è stato rivelato: non è più quindi una barriera, un limite invalicabile. Per coloro che accolgono la rivelazione di Cristo la Trinità è più che altro una sfida, un’avventura del pensiero, della libertà, del cuore. Da una parte, di fronte a Dio, non possiamo non confessare con il profeta: «veramente tu sei un Dio nascosto» (Is 45,15). Dall’altra sappiamo che Dio non si è chiuso sdegnosamente nell’oscurità del mistero, ma si è rivelato: «Dio nessuno l’ha mai visto: proprio il Figlio unigenito che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato» (Gv 1,18).

Sappiamo inoltre che la rivelazione del mistero non è frutto dell’intelligenza, ma dello Spirito: «Quelle cose che occhio non vide, né orecchio udì, né mai entrarono in cuore di uomo, queste ha preparato Dio per coloro che lo amano... Chi conosce i segreti dell’uomo se non lo spirito dell’uomo che è in lui? Così anche i segreti di Dio nessuno li ha mai potuto conoscere se non lo spirito di Dio. Ora noi non abbiamo ricevuto lo spirito del mondo, ma lo spirito di Dio per conoscere tutto ciò che Dio ci ha donato» (1Cor 2,9-12).

A questo punto diventa più facile comprendere la promessa di Gesù ai discepoli: «Quando verrà lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta intera» (Gv 16,12). Ci rimane un dubbio: quando si realizzerà questa promessa? E più radicalmente ancora: sarà mai possibile che gli uomini possano pervenire alla verità tutta intera di cui ha parlato Gesù?

2. La Trinità come paradigma

Immersi e come stimolati da questo dubbio ci domandiamo attraverso quali strade lo «Spirito di verità» promesso da Gesù ci guiderà alla verità tutta intera. Soprattutto oggi che i paradigmi, i modelli di interpretazione della verità, sono molteplici, tanti quanti sono le culture, le religioni, forse più. E in base a questi paradigmi ognuno pensa la realtà (e ovviamente Dio) in modo diverso, se non contraddittorio.

a) Interpretazioni metafisiche

Non è facile orientarsi all’interno di questo panorama di interpretazioni. A prima vista e da lontano sembrano tutte aperte, tolleranti, ospitali. Non appena però le osserviamo più da vicino scopriamo in esse una specie di doppio fondo ideologico, una tendenza ad assolutizzare questa o quella immagine della realtà e di Dio come se fosse l’unica vera e le altre tutte false.

È una constatazione che si può fare facilmente anche all’interno del cristianesimo. Fin tanto che proclamiamo la nostra fede in Gesù Cristo siamo tutti uniti e solidali. Nel momento in cui dalla proclamazione passiamo al confronto, al dialogo, riemerge la tendenza all’«eresia», all’assolutizzazione, a scambiare «una» interpretazione per «la» verità tutta intera. Che cos’è in fondo l’eresia se non l’assolutizzazione, la vittoria di «una» interpretazione sulla verità?

Gesù ci ricorda invece che la verità non è mai possesso di nessuno. In quanto cristiani dunque siamo chiamati a lasciarci guidare dallo «Spirito di verità» che ci invita, e quasi ci costringe, a non dimenticare il nostro limite, la storicità delle nostre interpretazioni, e a rituffarci sempre di nuovo nell’esperienza di Gesù per riscoprire il Dio che egli è ha rivelato. Che non è un Dio senza volto, quasi impersonale. Ma non è neanche, come spesso ce lo raffiguriamo noi, un Dio fatto a nostra immagine e somiglianza.

b) Interpretazioni storiche

Il Dio nel quale crediamo, il Dio di Gesù Cristo, non si lascia certo racchiudere da una sola definizione, per quanto bella e profonda. Neanche dalla stupenda definizione di Giovanni che afferma: Dio è «agape», amore. A meno che non interpretiamo questa definizione come una critica costante alla ideologia, alla pretesa di relegare Dio nel mondo delle idee e quasi al di fuori della storia. La Croce, simbolo fondamentale della fede cristiana, è in questo senso una critica severa alla ideologia ed in secondo luogo la testimonianza e il suggello solenne di un Dio che liberamente si rivela e si dona all’uomo e a tutte le creature: «Dio infatti ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna» (Gv 3,16).

Si può dunque comprendere, ed in un certo senso anche giustificare, l’impresa di chi sulla scia della bibbia ha tentato e tenta di interpretare e di parlare di Dio a partire dalla storia, dall’esperienza umana. Si tratta senz’altro di tentativi lodevoli e, per certi versi, ineludibili, necessari. Guai però a dimenticare che anche queste interpretazioni hanno dei limiti. Il virus dell’ideologia, dell’assolutizzazione, è resistente e colpisce ancora. Non è facile difendersi dai suoi attacchi.

Chi ad esempio parlando di Dio fa riferimento alla storia, all’esperienza della paternità umana, è portato ad assolutizzare più o meno consapevolmente la sottomissione, la dipendenza. Per affermare il grande «Io» di Dio si finisce a volte per oscurare il piccolo «tu» dell’uomo. Chi viceversa fa riferimento all’esperienza umana del figlio è tentato di assolutizzare la libertà, l’autonomia. Per affermare il piccolo «io» dell’uomo si finisce spesso per oscurare il grande «Tu» di Dio. Chi infine fa riferimento all’esperienza della relazione è portato ad assolutizzare la comunione: si afferma e si esalta a tal punto l’esperienza del «noi» che si rischia di oscurare l’identità sia di Dio che dell’uomo.

Non sono stati proprio questi, se ci pensiamo bene, gli esiti a cui ha portato in passato la disputa trinitaria? L’unica differenza è che mentre allora le interpretazioni ruotavano attorno a un perno metafisico, il rapporto fra natura e persona, oggi ruotano attorno a un altro perno, più flessibile ma anche più fragile, costituito dal rapporto tra persona e storia.

Forse non percepiamo ancora il significato e la portata storica del trapasso culturale che si è compiuto in Occidente con la modernità: siamo passati da una cultura dell’essere, dell’uguaglianza, dell’unità, a una cultura della storia, della differenza, della pluralità. Rimane il fatto che non abbiamo ancora trovato un paradigma, un punto di equilibrio, di riferimento valido e universalmente accettato, per discernere il significato e i limiti delle nostre interpretazioni.

c) Nuove interpretazioni

Altrove ed in altra occasione (cf. bibliografia) ho individuato nella coscienza di Gesù il punto di partenza per la ricerca di un nuovo paradigma come modo di pensare e di interpretare Dio (ma più in generale tutta la realtà) che non rinneghi l’identità, le definizioni, la rigorosità metodologica, ma non usi nemmeno le acquisizioni metafisiche o le conquiste della storia per condannare gli altri. Il vero problema, per noi cristiani, è come ripensare la nostra identità a partire dalla rivelazione di Gesù, dalla sua vita, dalla sua esperienza, dalla sua coscienza.

Pensiamo in particolare a come Gesù ha vissuto la coscienza del «sé» fino a identificarsi messianicamente con Dio: un’esperienza che ovviamente sfocia nel mistero. Ma non è forse questa l’esperienza che, pure nei limiti della nostra finitezza, facciamo qualche volta anche noi, soprattutto quando ci sentiamo avvolti o ci immergiamo, quasi naufragando, nel mistero dell’infinitamente grande o dell’infinitamente piccolo?

Oppure pensiamo a come Gesù ha vissuto la coscienza del «noi» fino a perdersi e a ritrovarsi in una relazione di esultanza estatica con il Padre nello Spirito Santo. Ancora una volta non è questa l’esperienza che a volte facciamo anche noi quando viviamo certi momenti di gioia intensa, di comunione profonda, quasi di pienezza?

E come non pensare alla coscienza del «tu» che Gesù ha vissuto nella sua relazione con il Padre, soprattutto quando ci sentiamo fragili e scopriamo il bisogno di una mano, di una spalla, per continuare a camminare lungo percorsi che somigliano più alle piste di un deserto che alle strade della terra promessa?

Pensiamo infine alla coscienza dell’«io» che ha portato Gesù a maturare un senso profondo, quasi drammatico, della sua libertà e autonomia fino a contrapporsi ai gruppi di potere dominanti nel mondo del suo tempo. Non è forse questa l’esperienza che facciamo anche noi quando cresciamo, diventiamo adulti, siamo cioè chiamati ad assumerci il rischio di una decisione, di un’azione, di un progetto?

II. Per una pratica del dialogo

Sullo sfondo e alla base del paradigma che abbiamo descritto si intravede più o meno agevolmente un concetto alto, dialogico, di verità. Che non è, almeno primariamente, rispecchiamento ingenuo della realtà e nemmeno prodotto o deflusso storico dell’umanità e delle sue contraddizioni. Ma è anzitutto esperienza e coscienza di un mistero che si rivela e al tempo stesso si nasconde nel duplice movimento di un’interpretazione di una realtà fatta di incanti e disincanti, di unioni e divisioni, di parole e silenzi, di azioni e reazioni, di gioie e dolori, di speranze e compimenti, in una parola di tutte quelle comprensioni e incomprensioni che fanno parte della vita e della storia umana.

È a questa visione della verità che facciamo riferimento quando parliamo del paradigma trinitario e lo proponiamo come strada maestra per una comprensione e una pratica del dialogo che porti le chiese e le culture verso quella verità tutta intera di cui parlava Gesù. Forse è opportuno soffermarci ancora un po’ su questa visione della verità a partire dalla esperienza concreta e quotidiana del dialogo come luogo e tempo di una ricerca che procede ineludibilmente attraverso comprensioni e incomprensioni di una realtà che sfugge alla presa totale del pensiero.

1. Verità e dialogo

Possiamo paragonare questa ricerca della verità a un dialogo tra amici. È giorno, dice l’uno. No, è notte, ribatte l’altro. Uno dei due certamente si sbaglia, osserva un terzo. Invece a sbagliarsi è proprio chi non sa o dimentica che i due amici si stanno telefonando dall’India e dal Messico. Ed in India effettivamente è giorno, mentre in Messico è notte. I due amici non si contraddicono. O, se vogliamo, si contraddicono, ma la loro contraddizione non è reale e dipende dall’ignoranza di chi non sa che essi vivono in due paesi diversi e lontani l’uno dall’altro.

a) Verità e coscienza

Rischiamo sempre di sbagliare quando ci muoviamo alla ricerca della verità: questo è ovvio. Non sempre però ne siamo consapevoli: e questo è un po’ meno ovvio. Pensiamo infatti che siano gli altri a sbagliare, non noi. Tale rischio è tanto più frequente quanto meno siamo coscienti della nostra ignoranza, dei limiti delle nostre interpretazioni. Quante volte lungo i secoli gli uomini hanno corso questo rischio. Anche per questo, forse, i nostri contemporanei sono così perplessi e scettici nei confronti della verità. Non essendo mai stati addestrati nella difficile scienza ed arte della interpretazione non sono in grado di comprendere adeguatamente i fenomeni di cui si parla, soprattutto se si tratta di fenomeni di ordine spirituale e religioso.

Avvertono ad esempio che Gesù è un personaggio straordinario che merita stima e fiducia. Al tempo stesso però provano simpatia e ammirazione anche per Mosé, per Maometto, per Buddha, o per qualcuno dei profeti che hanno attraversato la storia. Molti sono addirittura disposti a giocare la propria vita sulla parola di questi profeti. E magari anche di personaggi che hanno negato più o meno esplicitamente l’esistenza di uno spirito o di Dio: pensiamo a Marx, Nietzsche, Freud.

In situazioni come queste si corrono due rischi: da una parte di essere travolti dai riflussi di un razionalismo che induce a negare o quanto meno a separare l’esperienza religiosa dalle interpretazioni razionali, scientifiche, della realtà; dall’altra di cadere nelle spire di un fideismo che porta a identificare l’esperienza religiosa con l’appartenenza a questa o quella forma storica di religione. E non manca un terzo rischio da parte di chi, per paura di sbagliare, imbocca la strada del sincretismo.

Non è il caso di soffermarsi sulla fenomenologia di queste scelte. Quello che si vuole qui sottolineare è il fatto che il fenomeno dell’esperienza religiosa, della ricerca di Dio, è complesso ed ancora attuale, anzi più attuale che mai. E per quanto paradossale ciò possa sembrare, emerge proprio dalle ceneri della secolarizzazione o fra le pieghe di una coscienza, anche credente, che avverte sempre più acutamente il bisogno di nuove interpretazioni per rispondere alle domande di senso.

Si tratta, bisogna ammetterlo, di problemi alquanto imbarazzanti per i cristiani, soprattutto in un tempo come il nostro nel quale assistiamo alla crisi non solo delle ideologie, ma anche delle chiese. D’altra parte sono domande che non possiamo eludere, se è vero che ogni autentica domanda di senso comincia e termina sempre con la domanda su Dio. Il che non implica – questo è bene sottolinearlo – la sospensione e tanto meno il rifiuto della propria fede, quanto piuttosto una nuova coscienza della propria identità.

Per sfuggire ai rischi che abbiamo denunciato non si tratta dunque di far rifluire l’esperienza religiosa nel razionalismo. E tanto meno di mettersi al riparo del fideismo o, peggio, di fuggire in una sorta di sincretismo teso alla ricerca o alla ricostruzione di una religione universale. Il vero problema è come rinnovare la propria identità, anche la propria identità di fede, ed eventualmente accogliere ed ospitare nella propria coscienza segnali e impulsi che arrivano dalla realtà di un mondo e di una storia che perennemente ci interpellano.

b) Coscienza della verità

Viviamo, almeno in Occidente, in un tempo in cui diventa sempre più difficile fare un’esperienza di fede profonda. Molti pensano che ciò sia dovuto a una specie di asfissia o soffocamento della religione da parte della secolarizzazione. C’è del vero in questa interpretazione, soprattutto se si fa riferimento alla religione in quanto scelta ed appartenenza a una determinata istituzione o forma storica di religione. Se per religione però si intende un atteggiamento interiore, un modo di porsi il problema del senso, o più esplicitamente di Dio, questo non sembra più tanto vero. La secolarizzazione può diventare un impulso, uno stimolo, a riscoprire il significato vero e autentico della stessa fede cristiana.

Sta per finire quella che potremmo chiamare la fase ideologica della secolarizzazione, quella specie di rifiuto radicale della religione vissuta e interpretata unicamente come fuga, alienazione, mistificazione. Si intravedono sempre più distintamente i contorni di una fase nuova, meno ideologica e al tempo stesso più attenta ai problemi religiosi. Una fase nella quale la religione può trovare un significato e uno spazio inedito, soprattutto in riferimento a domande alle quali la scienza e la tecnica non hanno dato, e forse non potranno mai dare, una risposta.

Per entrare in questa fase è necessario superare il pregiudizio, che peraltro la cultura della secolarizzazione ha già abbandonato lungo la strada del suo riflusso, in base al quale solo ciò che è verificabile o quanto meno falsificabile empiricamente ha diritto di entrare nel mondo della verità. Se Roma si trova sulle rive del Tevere è ovvio che non può trovarsi contemporaneamente sulle rive del Po o su quelle del Danubio. Se due più due fa quattro non può fare sei o nove. Due affermazioni contraddittorie non possono essere entrambe vere. Se una è vera, l’altra è falsa, e viceversa. È il famoso il principio di (non) contraddizione in base al quale si è sviluppata e si sviluppa ogni forma di conoscenza della verità. Al di fuori di questo principio regna solo il mito, la superstizione, l’errore.

La novità è che oggi il problema della verità si pone in termini un po’ diversi, più articolati e attenti ai limiti di ogni forma di conoscenza. La verità ha certamente la sua casa nel mondo della scienza. Non dimentichiamo però che oltre la scienza vi è anche la coscienza. Si è sempre più convinti, in altri termini, che si deve entrare nel mondo della verità attraverso la porta della scienza, ma anche attraverso i pertugi della coscienza. Non che vi siano due verità, ma vere e false non sono più unicamente le affermazioni empiriche o le proposizioni logiche. Vere e false, sia pure in forma meno rigorosa, sono anche le valutazioni, i giudizi pratici, quelle affermazioni o proposizioni in base ai quali si valutano comportamenti, costumi, abitudini, stili di vita. Vera e falsa è la scienza, ma può essere anche la coscienza nella misura in cui si apre o si chiude alla Verità che chiama l’uomo a trascendere (non a negare) il puro dato empirico o logico.

Si pensi al dolore di un uomo che porta dei fiori sulla tomba della moglie. Chi guarda questo fatto dall’esterno può pensare che si tratta di una spesa inutile. I fiori infatti non possono ridare la vita alla donna. A partire da questa premessa si potrebbe anche concludere che è inutile spendere soldi per i fiori. Il ragionamento, in sé, non fa una grinza. Il problema però si nasconde nelle premesse. Ci si può chiedere se oltre al valore della vita fisica ci siano altri valori o fini in base ai quali valutare l’utilità o meno dei fiori. Con i fiori non si guariscono i malati e tanto meno si fanno risorgere i morti. Ma chi dice che i fiori non possano servire anche ad altri scopi, a esprimere ad esempio valori come l’affetto, la stima, l’amicizia, la riconoscenza? Valori, si noti bene, che non sono frutto di pure emozioni o decisioni, ma beni in sé, che arricchiscono la vita, da proporre dunque e da promuovere ovunque e da tutti. Non di solo pane vive l’uomo, dice Gesù, ma di ogni parola che esce dalla bocca di Dio (e noi aggiungiamo: anche degli uomini). Chi definisce la realtà a partire da premesse empiriche o da assiomi logici non sbaglia nella valutazione delle realtà di fatto. Rischia però di precludersi l’accesso ad altre dimensioni della realtà, al mondo dei sentimenti, delle idee, delle convinzioni, dei costumi, delle pratiche, al mondo di quella verità che riluce attraverso la conoscenza del mondo esterno, oggettivo, materiale, ma anche del mondo interiore, soggettivo, spirituale.

Ribadiamo dunque la nostra convinzione: la verità risplende nei cortili spaziosi e luminosi della scienza, ma diffonde la sua luce anche nelle stanze più recondite e spesso oscure della coscienza. Per intravederla o incontrarla è necessario percorrere molte una lunga strada. La scienza è la prima parte di questa strada ed è molto importante. Non rappresenta però tutta la strada. Oltre la strada della scienza vi è da percorrere anche la strada della coscienza.

c) Coscienza e dialogo

Diciamo subito che non è mai stato facile percorrere la strada della scienza, tanto meno quella coscienza. A volte si sprofonda nell’inconscio, altre volte ci perde nei meandri del pre-inconscio, altre volte ancora si rimane abbagliati dal sole di questo o quel valore. Rimane il fatto che è molto difficile entrare nel mondo della coscienza. E chi vi entra – pensiamo soprattutto al soggetto – rischia di chiudersi dentro e divenire prigioniero di se stesso, senza alcuna possibilità di verifica, e quindi di consapevolezza, di eventuali errori che possono insinuarsi fra le pieghe della sua coscienza.

Un piccolo aneddoto può forse aiutare a capire meglio le cose. Un giorno una mamma stava spolverando i mobili di casa. Improvvisamente si accorge che sullo schermo della televisione non vi è la solita polvere ma qualche traccia di sporco. Lì per lì non vi fa caso, poi comincia a preoccuparsi e pensa al suo bambino. Senza farsi notare lo tiene d’occhio e si accorge che mentre la televisione è accesa il bambino si alza e va a toccare lo schermo, quasi a voler accarezzare i personaggi che vi appaiono. La mamma sorride, comprende però una cosa importante: dovrà insegnare al suo bambino a crescere, a diventare adulto, e cioè a non confondere più finzione e realtà.

Spesso nella ricerca della verità ci comportiamo come quel bambino: confondiamo finzione e realtà, e quasi sempre in buona fede. Il che, come osserva Pascal, non è una buona scusa, perché non si fa mai così bene il male come quando lo si fa in buona fede, senza dubitare di essere nell’errore. In effetti vi sono azioni che al di là delle buone intenzioni sono causa di conseguenze involontarie negative per noi stessi o per gli altri. Questo significa che senza volerlo spesso facciamo il male. Magari non si tratta sempre di un male morale, intenzionale. Ciò non toglie però che sia male, e quindi da evitare. Generalizzando un po’ si potrebbe dire che somigliamo ancora al bambino che si alza e va ad accarezzare la televisione. Solo che invece di accarezzare uno schermo televisivo accarezziamo lo schermo della nostra coscienza, dove vengono fissate figure, storie, racconti, troppo facilmente scambiate per realtà. Di qui la necessità, anche per la coscienza, di una verifica, che aiuti il soggetto a individuare eventuali errori e a incamminarsi verso la verità senza sprofondare nello scetticismo o smarrirsi nelle sabbie mobili del relativismo.

Si sente dire, a volte, che l’uomo contemporaneo, soprattutto occidentale, ha definitivamente superato la soglia dell’incanto. È ormai un uomo disincantato, sveglio, razionale. Ha coscienza di sé, del suo sapere, del suo potere. Guarda al mondo e alla storia con gli occhi della ragione, della scienza, della tecnica. Non si lascia sedurre dai sogni, dai miti, dalla fede. C’è del vero in queste affermazioni. Si deve però precisare che nell’ultimo secolo anche l’uomo moderno, illuminato, ha imparato a essere più consapevole dei suoi limiti, anche dei limiti della scienza. Guarda a se stesso con occhi diversi, più aperti ed attenti anche alla verità morale e più in generale al significato dei sogni, dei miti, della stessa fede. È dunque un uomo che accetta il mistero, pur essendo tuttora convinto che si tratta pur sempre di un limite da superare, da abbattere, più che di un valore da accogliere e da interpretare.

In effetti nella cultura del mondo occidentale il termine mistero ha molti significati. Ne ricordiamo due. Può significare niente altro una condizione di possibilità della ragione, una specie di linea Maginot della conoscenza oltre la quale l’uomo non può (ancora) andare. Ma può anche significare una realtà, un valore, che si nasconde come il sole dietro a una nuvola, ed è quindi una promessa di conoscenza di cui attendiamo (ancora) il compimento, ma verso la quale si può già guardare e indagare. Ed è forse questa la verità di cui parlava Gesù quando conversando con i suoi discepoli alludeva a quello «Spirito di verità» che avrebbe inviato loro per accompagnarli verso la «verità tutta intera» (Gv 16,12).

2. In viaggio tra chiese e culture

Incoraggiati e quasi sospinti da questo «Spirito di verità» i cristiani hanno recentemente intrapreso la strada della verifica attraverso il dialogo, il confronto. Lungo questa strada hanno imparato a guardare non solo avanti e in alto, ma anche dai lati e in basso. Hanno così potuto scoprire e ammirare nuovi panorami religiosi e culturali, ma soprattutto prendere coscienza di una verità troppo spesso dimenticata: il Dio nel quale crediamo, e cioè il Dio che si è rivelato in Gesù Cristo, ci precede nella Galilea delle genti, dei popoli, anzi è già arrivato laddove noi, magari per la prima volta, mettiamo il nostro piede.

È dunque in quanto credenti che siamo chiamati a percorrere questa strada che ci porta fuori dalle mura di Gerusalemme verso luoghi e tempi nei quali si odono risuonare parole nuove, diverse, ma non per questo meno importanti e fondamentali, che riecheggiano a tutte le latitudini e in tutte lingue. Parole dunque che in un certo senso appartengono alla coscienza dell’umanità e in quanto tali si sono depositate, sia pure in forme e con accenti diversi, in molti vocabolari religiosi e culturali della tradizione e anche del nostro tempo, oltre che – si capisce – in quello biblico. Ed è questa la ragione per cui la fede cristiana può essere compresa e comunicata.

Sulla scorta di alcune di queste parole abbiamo dunque pensato di tracciare la mappa di un possibile viaggio tra chiese e culture alla ricerca di una ricomprensione della fede attraverso l’ascolto e – perché no? – anche gli equivoci e le incomprensioni che da secoli segnano la storia e le interpretazioni di chi si muove e cammina verso quella «verità tutta intera» di cui aveva parlato Gesù ai sui discepoli.

La mappa che proponiamo ha ovviamente un carattere indicativo e necessariamente schematico (e non soltanto per ragioni di spazio). Spetta infatti a ciascuno scegliere o no di intraprendere il viaggio e le tappe da percorrere. Da parte mia consiglio solo di partire dal punto che maggiormente corrisponde alla propria esperienza e sensibilità religiosa o culturale e di lì eventualmente procedere, andare oltre, scegliere altre mete, altri luoghi, altre tappe.

Ogni tappa del viaggio prevede quattro momenti: l’individuazione e la ricognizione di un determinato territorio culturale; eventuali domande che questa ricognizione solleva; una o più riflessioni sulla coscienza a partire dalle domande che ci vengono rivolte; il rimando all’esperienza di chiese e culture alla ricerca di possibili partner per continuare il dialogo.

Ed ecco la mappa del viaggio che proponiamo, con le relative tappe, contrassegnate da quattro parole che a me sono sembrate fondamentali: mistero, parola, decisione, partecipazione; e da altre otto parole non meno importanti e fondamentali che sono: meraviglia, comunione, invocazione, riflessione, azione, attesa, illuminazione, trasformazione.

Ai confini della storia: il mistero

a) L’esperienza del «sé»: la meraviglia

La prima tappa del viaggio prevede la visita a un territorio che si trova ai confini della storia, nelle regioni del mistero: un territorio che anche Gesù ha conosciuto e in parte attraversato lodando Dio per le cose nascoste che gli veniva rivelando. Siamo, come si può intuire, nel territorio della meraviglia, dell’incanto, dello stupore, di cui è piena la coscienza ancora prima che la interroghiamo.

Le domande che tale esperienza solleva sono molte. Una però è diversa dalle altre ed è la domanda di senso: una domanda che sale dalla coscienza di ogni uomo e punta direttamente al cuore della realtà, al mistero, nel tentativo di svelarne gli arcani, gli enigmi, le verità nascoste.

A partire da una simile domanda si possono fare non poche riflessioni che riguardano la coscienza come mistero, o forse meglio, apertura al mistero, ricerca e conoscenza di una realtà che continuamente sfugge alla presa delle analisi, dei concetti, delle definizioni, dei postulati.

Pensiamo in particolare al senso di mistero che si riflette nei racconti delle origini, nei miti, nelle visioni, nelle utopie, dei vari popoli e individui che hanno indagato e scrutato lungo i secoli le cose nascoste fin dal principio del mondo.

b) L’esperienza del «noi»: la comunione

La seconda tappa del viaggio ci introduce nel territorio della comunione. Anche questo un territorio che Gesù ha visitato e attraversato: pensiamo a quando egli proclamava solennemente «Io e il Padre siamo uno» ed esultava di gioia nello Spirito santo. Siamo nelle regioni dell’essere, anzi dell’unità dell’essere, per cui gli uomini si sentono parti di un tutto che li avvolge e li protegge come una specie di grembo materno.

Le domande che questa tappa solleva spingono la ricerca verso l’individuazione di un elemento unificante della realtà, di un principio o di un fine che spieghi il dinamismo, lo slancio vitale, che anima l’universo. A sollevare questo domande sono soprattutto i poeti, i sapienti, i saggi, persone dallo sguardo profondo e penetrante.

In effetti si tratta di domande che provocano pensieri e riflessioni che vanno alle radici della coscienza vissuta e interpretata come partecipazione al mistero di una vita che tutto raccoglie e porta a unità come la corrente di un fiume che dopo aver raccolto l’acqua di ruscelli e torrenti scorre verso il mare, sospinta e attirata da una forza misteriosa.

Pensiamo in questa luce al monoteismo degli ebrei, dei popoli dell’Islam, al senso profondo di unità, di abbandono a Dio, alla sua volontà, e più in generale allo spirito che unisce in una specie di identità e di slancio collettivo i popoli dell’Africa, del sud del mondo, con la loro vitalità, le loro feste, i loro canti, i loro ritmi.

Agli albori della storia: la parola

c) L’esperienza del «tu»: l’invocazione

La terza tappa del viaggio è contrassegnata da una specie di caduta, di perdita dell’unità, di cui l’umanità conserva la memoria. Si entra nella storia e si fa l’esperienza subito della parola nella forma di invocazione, di richiesta di aiuto. Un’esperienza che anche Gesù ha fatto quando pregava il Padre e si lasciava guidare dalla sua volontà. Siamo nel territorio dello smarrimento, del bisogno, della preghiera, della religione del mattino.

Le domande che anche questa tappa solleva sono attraversate dalla nostalgia dell’unità perduta, oltre che da un senso profondo di fragilità, di debolezza, di colpa. A sollevare queste domande sono soprattutto i filosofi-teologi, quanti riflettono sul (non) senso del male e la possibilità o la promessa di un riscatto, di una redenzione.

Si tratta di domande che ci spingono a riflettere in particolare sulla coscienza e i suoi conflitti, le sue ambivalenze, la sua ricerca del padre, della trascendenza, di Dio, di un fondamento e approdo ultimo che dia senso all’ansia di riscatto, di liberazione, di redenzione.

Pensiamo in questa prospettiva alla chiesa ortodossa, alla sua spiritualità, alle sue liturgie, che quasi anticipano il compimento della storia come realizzazione di una «koinonia», di una comunione con Dio, che si riflette nella cultura delle icone, delle immagini, che da sempre accompagnano la storia dei popoli del vicino Oriente.

d) L’esperienza dell’«io»: la riflessione

La quarta tappa del viaggio ci introduce nel territorio della riflessione, della capacità da parte del soggetto di flettere, di piegarsi, di pensare, che anche Gesù ha vissuto e scoperto quando ha interpretato con autorità la legge e i profeti: «avete udito... ma io vi dico...». Siamo nel territorio del pensiero, dell’interpretazione, della ricerca, come base e punto di partenza della propria identità

Le domande che nascono da questa ricerca di identità aiutano a conoscere sempre meglio se stessi, gli altri, il mondo, anche a prescindere da una rivelazione particolare, da una religione storica. A porre queste domande sono soprattutto i filosofi e i teologi della modernità, della soggettività, della storia.

Siamo invitati a riflettere sulla coscienza come libertà, autonomia, viaggio del figlio che lascia la casa del padre e si inoltra nelle regioni dell’immanenza, della trasgressione, in un certo senso della morte di Dio. La religione del mattino si dissolve oppure si storicizza, diventa fede interiore, ricerca individuale ed esistenziale di Dio.

Pensiamo soprattutto alle chiese protestanti, alla loro predicazione della Parola, del vangelo, e più in generale al processo di secolarizzazione che ha investito l’Europa, i popoli del Nord, sempre alla ricerca di nuove frontiere del pensiero, della scienza, della tecnica.

Il meriggio della storia: la decisione

e) L’esperienza dell’«io»: l’azione

La quinta tappa del viaggio si svolge nel meriggio della storia e ci permette di sostare ancora un po’ nel territorio dell’«io», della decisione, dell’azione, un territorio nel quale anche Gesù ha sostato operando con coraggio in situazioni difficili e rischiose. È il territorio dell’identità forte, adulta, capace di affrontare la prova, la verifica della prassi.

Le domande assumono un carattere molto pratico, quasi pragmatico, orientato al reperimento delle risorse materiali e spirituali necessarie per vivere. Non a caso a porre queste domande sono soprattutto uomini d’azione: economisti, politici, manager, capi religiosi.

L’invito è a riflettere sulla coscienza come scelta, giudizio pratico, competenza e coraggio di affrontare, ed eventualmente risolvere, i problemi concreti, facendo affidamento sulle proprie forze e senza attendersi interventi straordinari o risolutivi da parte degli altri o di Dio.

Pensiamo qui alla chiesa cattolica, al suo senso pratico, pastorale, missionario, e più in generale allo slancio, alla capacità di mobilitazione dei movimenti che un po’ ovunque, soprattutto in America e nei popoli dell’Ovest, diffondono (e spesso confondono) le conquiste del progresso con un messaggio di rinascita, di risveglio spirituale o religioso.

f) L’esperienza del «tu»: l’attesa

La sesta tappa del viaggio ci porta ancora una volta nel territorio del «tu», ma non per invocare aiuto, bensì per vivere il senso di un’attesa, di un compimento, che anche Gesù ha vissuto e conosciuto, accompagnato e sostenuto dalla fiducia nel Padre. E il territorio della prova, ma anche della speranza, della religione del tramonto.

Nelle domande si affaccia sempre più spesso il pensiero della morte, della vita che viene meno, dell’uomo che sperimenta il suo limite, la sua precarietà, la sua mortalità, la sua impotenza, fino a toccare a volte il confine della disperazione.

Riemerge la riflessione sulla coscienza come memoria, ma soprattutto come promessa, ricerca del padre, della casa paterna. Si vive in modo lucido e consapevole nel mondo della divisione, della solitudine, al tempo stesso però si avverte una tensione, un bisogno di compagnia, di solidarietà, di ritorno alla comunione.

Pensiamo al travaglio ecumenico delle chiese cristiane, al loro bisogno di identità e di unità, e più in generale al bisogno di identificazione, di differenziazione, di valorizzazione di popoli e culture, ma anche ai processi di globalizzazione, di unificazione, di superamento dei confini, che attraversano il mondo contemporaneo.

Oltre la storia: la partecipazione

g) L’esperienza del «noi»: l’illuminazione

La settima tappa del viaggio ci riporta e quasi ci sospinge oltre la storia verso la partecipazione, il superamento, quasi il dissolvimento delle individualità, attraverso un processo di illuminazione che ci riporta nel territorio del «noi». Un territorio che anche Gesù ha conosciuto e attraversato soprattutto quando donandosi e consumandosi per gli altri parlava ai discepoli della necessità di morire a se stessi per risorgere a una vita nuova.

Alla domanda iniziale di senso si risponde spesso in modo indiretto, quasi elusivo, ponendo altre domande, quasi a invitare a rinunciare più che a possedere, a meditare più che a ragionare, a controllare e dominare le passioni, i desideri, più che abbandonarsi alla ricerca spasmodica di nuove esperienze.

In questa tappa siamo invitati a riflettere sulla coscienza come partecipazione, condivisione, compassione, capacità di sentire e vivere dentro di noi in modo imparziale ed altruistico i problemi degli altri, del mondo, le sue contraddizioni, i suoi mali, i suoi dolori, le sue sofferenze.

Pensiamo in particolare al significato e alla riscoperta del silenzio, della meditazione, del piacere di lasciarsi coinvolgere da un sentimento cosmico e universale di rispetto per i viventi, le cose, e più in generale alla cultura e alle religioni del lontano Oriente, dei popoli dell’Est, al buddismo antico, allo zen, alla loro sapienza, alla loro arte di vivere.

h) L’esperienza del «sé»: la trasformazione

L’ottava e ultima (?) tappa del viaggio è un ritorno, sia pure in forma nuova, nel territorio del «sé», che Gesù ha conosciuto e attraversato imparando sempre più a immergersi e a vivere la sua identità messianica. Siamo nel territorio della trasformazione, delle parti, degli uomini e delle cose che si ricompongono progressivamente nel tutto.

Alle domande subentra ora il silenzio, la contemplazione, la testimonianza, di chi ha imparato a vivere, ma soprattutto a rinnovarsi, a lasciarsi trasformare, quasi a sciogliersi, a scorrere sulle onde di un flusso perenne verso l’oceano dell’essere, del tutto.

La riflessione perviene al suo compimento, al superamento della stessa coscienza, alla immersione nel mistero profondo che pervade l’universo e sospinge tutto e tutti verso l’eternità di una vita che non finisce, o se vogliamo, finisce per ricominciare sempre di nuovo.

Pensiamo al significato e all’importanza della mistica cristiana, e più in generale all’induismo, all’esperienza «Advaita» come identità, non-differenza, tra i distinti: esperienza o esperienze che è difficile, se non impossibile, concettualizzare in quanto implicano al tempo stesso identità e distinzione.

3. Conclusione

Siamo così arrivati al termine del nostro viaggio attraverso i territori della coscienza e della fede cristiana. Un viaggio che somiglia tanto a uno di quei sogni che spesso si fanno a occhi chiusi o col dito puntato sulla carta geografica. Più che di un viaggio vero e proprio, reale, si dovrebbe dunque parlare di un viaggio mentale, ideale. O forse nemmeno di un viaggio, bensì di un progetto al quale pensare in attesa che diventi realtà.

A pensarci bene, però, questo progetto, almeno in parte, è già realtà. Nella misura infatti in cui accogliamo il mistero di Dio che Gesù ci ha rivelato siamo invitati a rivivere e a ripensare la nostra fede alla luce del paradigma trinitario. Siamo inoltre provocati a interpretare tutta la realtà secondo parametri nuovi, meno alternativi e più circolari, più ritmici, più capaci di cogliere e di articolare le modulazioni dell’essere e del divenire a partire dalle acquisizioni della coscienza, oltre che della scienza. Siamo soprattutto impegnati ad avviare e sperimentare una pratica del dialogo tra chiese e culture che coniughi sempre più e meglio i grandi valori dell’unità e della trinità, dell’identità e dell’alterità, sullo sfondo di quella «verità tutta intera» che noi cristiani interpretiamo con le parole della bibbia come creazione, alleanza, sapienza, agape, risurrezione, mentre altri si esprimono con parole diverse o non si esprimono affatto, quasi intimoriti o estasiati di fronte al mistero de «l’amor che move il sole e l’altre stelle» (Dante, Paradiso, XXXIII, 145).

Giuseppe Trentin
docente di teologia morale presso la Facoltà teologica dell’Italia settentrionale,sezione di Padova

Sommario

L’articolo intende offrire qualche spunto di riflessione sul dialogo, a partire dalla comprensione della fede cristiana. Tale comprensione è sempre segnata dai limiti di una storia, di una particolare cultura. Paradigma per questa comprensione è il mistero cristiano della Trinità, vista come riferimento e fonte del dialogo, dello scambio reciproco.

Dopo un’essenziale esposizione su alcuni elementi della Rivelazione circa la Trinità, l’autore illustra una «pratica del dialogo», un percorso che coniuga verità e coscienza, al fine di costruire un dialogo sempre più fruttuoso tra l’esperienza credente e il contesto culturale. Sulla scorta del modello trinitario, l’auspicio è di avviare e di sperimentare una pratica del dialogo tra chiese e culture, che coniughi sempre più e meglio i grandi valori dell’identità e dell’alterità.

NOTA BIBLIOGRAFICA

Per una prima introduzione al mistero di Dio: G. Greshake, La fede nel Dio trinitario, Queriniana, Brescia 1999; P. Coda, Trinità e monoteismo, in «Studia Patavina» 47 (2000) fasc. 1, pp. 5-28. Per un avvio alla riflessione sul paradigma trinitario: G. Trentin, Alla ricerca di un nuovo paradigma dell’esperienza e del dialogo interreligioso, in «Studia Patavina» 46 (1999) fasc. 3, pp. 95-100. Per una valutazione critica della proposta in riferimento alle religioni e alla cultura occidentale è utile la lettura di alcuni editoriali de «La civiltà cattolica»: Cristianesimo e religioni (20 gennaio 1996); Il problema di Dio (2 marzo 1996); Il mistero di Dio (16 marzo 1996); Conoscenza di Dio e ateismo (4 maggio1996).