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La teologia di fronte alla filosofia nella storia recente delle tradizioni-chiese cristiane
Giovanni Cereti

Il rapporto fra filosofia e teologia è un rapporto che è sempre stato molto stretto e insieme delicato, essendo entrambe discipline generali e fondanti una visione complessiva dell’esistenza, intimamente collegate l’una all’altra[1]. Fra le due discipline si sono pertanto determinate soprattutto nel corso di questi ultimi secoli alcune tensioni, perla preoccupazione che ciascuna delle due minacci l’altra di una limitazione della sua libera autonomia. Dalla parte della filosofia c’è il sospetto, espresso o no, che la teologia si aspetti da essa un aiuto per provare o almeno rendere verosimili con l’aiuto della ragione naturale affermazioni che alla fede son note per altra via… Dalla parte della teologia c’è il sospetto che la filosofia nei suoi disegni sistematici assuma i contenuti del messaggio della fede come nuovi «casi» soggetti alle vecchie regole, scoperte per altra via, della sua logica, metafisica e antropologia, e che perciò ponga lo spirito dell’uomo come giudice della parola divina e intromettendosi nella teologia sottoponga la libera Parola di Dio alle leggi della sapienza umana[2].

Il teologo d’altra parte non può fare a meno di un metodo scientifico, che si appoggia quindi su un sistema filosofico, anche se non può più parlare della filosofia come ancilla theologiae. La difficoltà di questo compito ha portato alcuni teologi ad affermare che non intendono ricorrere a nessuna filosofia nel proprio teologare per evitare di sottomettere la parola di Dio in qualsiasi modo alla parola umana. In realtà questa pretesa non fa che utilizzare una forma di filosofia contro altre forme di filosofia, fornendo un alibi per evitare di riflettere sui fondamenti critici del proprio pensiero.

Infatti, in quanto il teologo non può rinunciare a mettere le singole enunciazioni bibliche in rapporto fra loro (per collegarle ad esempio con un «centro della Scrittura»), egli dovrà far propria l’esigenza di mantenersi in armonia con se stesso (symphonein àutò) pur nella varietà delle sue affermazioni, e se in ciò egli polemizza con la logica classica o dialettica, è costretto a porre come base – in modo espresso o no – un’altra logica (come regola del symphonein). In quanto inoltre la teologia non può rinunciare a rendere comprensibile il messaggio agli uditori, essa andrà sempre a cercare l’uomo nel suo modo di comprendersi, per convincerlo dell’inadeguatezza di questa autocomprensione da lui avuta finora… In breve: anche nel tentativo di una critica di principio alla filosofia il teologo de facto è inevitabilmente anche filosofo e si introduce proprio in quella discussione interna della filosofia nella quale egli, secondo il suo programma, non avrebbe voluto esser coinvolto. A ciò corrisponde l’osservazione che il rifiuto della filosofia in nome del messaggio della fede (come vorrebbero soprattutto i seguaci della «teologia dialettica») de facto rappresenta di solito uno scendere in campo contro determinate filosofie in nome di altre (per esempio contro quella aristotelica in nome di quella esistenzialista) e con l’asserita libertà da premesse filosofiche non fa altro che sottrarsi al dovere di riflessione critica sui princìpi filosofici de facto impiegati[3].

Tutto questo non toglie che «inserire una filosofia, realmente e puramente tale, fu e sarà sempre l’ostacolo più forte che il teologo incontra nel suo lavoro»[4] e che quindi la teologia ha cercato strade diverse nelle diverse chiese e tradizioni cristiane per risolvere il problema anche nel corso di quest’ultimo secolo.

1. Teologia e filosofia nella riflessione dell’ortodossia

L’inculturazione del messaggio evangelico nelle categorie della cultura ellenistica, avvenuta sin dalle prime generazioni cristiane, ha come conseguenza che «l’ambito ecclesiale dell’Ortodossia è rimasto quello più vicino, non solo e non tanto dal punto di vista linguistico, ma più latamente culturale, al contesto originario»[5]. «Secondo l’autocoscienza dell’Ortodossia, da questa prima sintesi non è scaturita in verità un’interpretazione della rivelazione cristiana secondo le categorie culturali dell’ellenismo antico, dunque una “ellenizzazione” del cristianesimo, ma un nuovo ellenismo, quello cristiano appunto, incomparabilmente diverso dall’antico»[6].

A questa eredità la riflessione teologica dell’ortodossia ha voluto restare fedele fino ad oggi, a costo di un’apparente ripetitività e di una relativa estraneità all’evoluzione del pensiero quale si è realizzata soprattutto in Occidente nel corso degli ultimi secoli.

Nell’impossibilità in questa sede di seguire il pensiero sviluppatosi nelle diverse chiese dell’ortodossia bizantina, ci limitiamo a qualche riferimento ai maggiori esponenti del pensiero della chiesa russa, la quale a partire dall’Ottocento conobbe un risveglio e una fioritura culturale quasi miracolosa.

Come tutto il cristianesimo ortodosso, anche la teologia russa si vuole fedele agli insegnamenti dei Padri, riscoperti in particolare sotto l’influenza del monaco ucraino Paisji Velickovskij (1722-1794) e più tardi del metropolita Filarete di Mosca († 1867), che favorisce gli studi teologici e fa tradurre e pubblicare la Bibbia in russo. È nel corso di quest’epoca che si sviluppa il movimento cosiddetto degli slavofili, il cui massimo esponente può essere considerato Aleksej Chomjakov (1804-1860), il quale, in piena polemica con il cristianesimo occidentale, considerato degradato e razionalista, vuole richiamarsi all’anima nazionale russa, al suo sentire comunitario e solidale (espresso nella Sobornost’), e valorizza la tradizione della chiesa ortodossa, considerata più vicina al cristianesimo primitivo per la sua spiritualità, per la sua fedeltà ai Padri e per la sua vocazione universalista.

Questa corrente risveglia l’attenzione degli ambienti intellettuali russi sulla fede della chiesa ortodossa, anche grazie agli scritti di Dostoevskij e di Tolstoi, le cui visioni, ancorché non allineate con l’insegnamento ufficiale della chiesa ortodossa, conducono molti ad interrogarsi sulla religione e sulla fede cristiana.

Vladimir S. Solov’ëv (1853-1900) esercita in questo ambito una straordinaria influenza, anche per il fatto che in lui una solida cultura scientifica e filosofica si accompagna a profonde intuizioni teologiche e mistiche. L’idea centrale del suo pensiero è quella della «Tutt’unità», della «unitotalità». Partendo dal sentimento del fallimento dell’uomo nel suo realizzarsi nella storia, per il fatto che si limita alle dimensioni limitate e fenomeniche, egli apre il cuore e la mente alle dimensioni spirituali e religiose. La «Teandria» realizza l’unità dei principi divino e umano; essa si è realizzata pienamente in Gesù Cristo, ma deve realizzarsi anche nella storia. In Gesù Cristo, il Logos divino si è unito alla Sofia, principio dell’umanità, uomo ideale, il secondo Adamo, causa finale di tutto il processo cosmico e storico. L’umanità riunita al suo principio divino attraverso la mediazione di Gesù Cristo è la chiesa, corpo di Cristo destinato ad abbracciare tutta l’umanità e tutto il cosmo. Sarà la piena riunione della chiesa d’Oriente, che nella sua contemplazione ha conservato maggiormente il principio divino, e della chiesa d’Occidente, che con la sua razionalità ha sviluppato il principio umano, che consentirà all’umanità di realizzare questo disegno universalistico che è nel progetto di Dio e che si deve estendere a tutti i settori dell’esistenza, grazie all’azione trasformante della bellezza e dell’amore, portando l’umanità alla pace e alla libertà. Il suo universalismo lo porta a simpatizzare con il cattolicesimo a cui aderirà formalmente considerandosi così in piena comunione con tutta l’unica chiesa di Cristo, che vive nel cattolicesimo come nell’ortodossia.

Il risveglio del pensiero filosofico e teologico russo porterà i suoi frutti all’inizio del Novecento, anche grazie alla creazione di accademie teologiche di rilievo, e non sarà soffocato dallo scoppio della rivoluzione bolscevica: i grandi pensatori e teologi dell’ortodossia russa saranno costretti a lasciare il paese ma determineranno una nuova splendente fioritura negli ambienti dell’emigrazione, grazie alla fecondazione dovuta all’incontro con il pensiero occidentale, sia filosofico che teologico. In essa incontriamo pensatori e teologi di notevole valore. Tra di essi vanno ricordati, oltre ai due grandi convertiti Nikolaj Berdjaev e Sergej Bulgakov, almeno Florovskij, Florenskij ed Evdokimov.

Di Nikolaj Berdjaev (1874-1948), attivo anche nel movimento ecumenico ai suoi inizi e definito un «umanista cristiano» per la molteplicità dei suoi interessi, si può ricordare per il tema di cui ci occupiamo la sua diffidenza verso la ragione, incapace di cogliere il mistero più profondo dell’uomo, dell’universo e di Dio.

In evidente polemica contro quanti in Occidente sembravano deplorare la «ellenizzazione» del cristianesimo, George Florovskij (1893-1973) ripropone la tradizione dei Padri e della chiesa ortodossa, secondo la quale la rivelazione cristiana si è incontrata con le categorie filosofiche del pensiero greco, che restano lo strumento sempre valido per esprimere in pienezza il messaggio cristiano. Si tratta del «sacro ellenismo», «un patrimonio definitivamente acquisito alla chiesa in virtù della geniale metodologia dei Padri… Convinto che solo in tal modo il pensiero cristiano possa essere preservato dall’assumere in toto categorie filosofiche mondane (non solo quelle elleno-pagane classiche, quali il platonismo e l’aristotelismo, ma anche e soprattutto, quelle moderne, quali l’idealismo, l’esistenzialismo, il personalismo, e persino il neopositivismo e il materialismo), egli propone alla teologia quella che lui stesso chiama la “sintesi neopatristica”, tutt'altra cosa rispetto ad un ripetitivo appiattimento sull’insegnamento dei Padri. Si tratterebbe invece di una ripresa vitale delle categorie di pensiero e della struttura del linguaggio da questi elaborate, in un contesto estremamente creativo»[7].

Pavel Florenskij (1882-1937), un ingegno talmente duttile e universale da poter essere considerato come un autentico “Leonardo russo”, affrontò nella sua opera «La colonna e il fondamento della verità. Saggio di teodicea ortodossa in 12 lettere» il tema dei rapporti fra filosofia e teologia. Nonostante la straordinaria ricchezza del suo lavoro, egli si mostra alquanto incoerente nel tracciare i rapporti fra un razionalismo teologico-filosofico e un fideismo che si affida soprattutto all’esperienza della bellezza estetica e spirituale della vita e della liturgia della chiesa ortodossa. La conoscenza logico-astratta infatti è in grado solo di raggiungere una realtà fenomenica piena di antinomie e incapace di generare certezza, mentre solo l’esperienza spirituale attraverso il «cuore» consente di raggiungere la verità, in una piena comunione con Dio raggiunta grazie a una vita vissuta nella comunione ecclesiale.

Sergej N. Bulgakov (1871-1944), forse il massimo esponente della teologia russa nell’esilio di Parigi, riprende la sofiologia di Solov’ëv e di Florenskij, e la sviluppa cercando di proporla come la filosofia propria della chiesa d’Oriente. Egli afferma l’esistenza di una Santa Sofia, la Sapienza divina, che costituisce il vincolo che tiene unite fra loro tutte le cose, che è presente nel mondo rendendo possibile l’incarnazione e che conduce a un impegno di divinizzazione del cosmo e della vita terrena. Compito della teologia è proprio quello di proporre il dogma esprimendolo nelle categorie culturali e filosofiche delle diverse epoche.

Alla loro scuola, Pavel N. Evdokimov (1901-1970) ha cercato di presentare la tradizione ortodossa in una prospettiva fortemente rinnovata, tanto nella sua tensione escatologica, quanto nella sua dimensione teandrica e comunionale, legando alla grande tradizione patristica il pensiero filosofico dei suoi maestri. Caratteristica specifica di Evdokimov è comunque la sottolineatura dell’apofatismo: la fede ha la priorità sulla ragione, la mistica sulla teologia e sulla filosofia, la contemplazione del mistero divino sulla speculazione intellettuale. Ciò che conta è la visione di fede, la sua intelaiatura intellettuale viene solo in un secondo momento[8].

Dei teologi più propriamente greci, merita di essere ricordato l’interesse che alcuni di essi hanno portato alla filosofia, anche con la riscoperta di Tommaso d’Aquino (Yoannis Karmiris, 1903-1993) e con gli studi su Kierkegaard e l’esistenzialismo (Nikos Nissiotis, 1925-1986). Quest’ultimo ha aperto la chiesa greca a nuove prospettive ecumeniche ed ha sviluppato particolarmente la pneumatologia. Una posizione a parte ha il più recente Ch. Yannaras, nato nel 1935, che ha assunto posizione sempre più nettamente antioccidentali, sino a una condanna totale della scolastica e del pensiero dell’Occidente latino. Riprendendo la tradizione dell’apofatismo, distingue l’essenza divina, non conoscibile e non comunicabile, dalle energie divine, le quali consentono di entrare in comunione con Dio, non a livello razionale, ma grazie a una relazione d’amore.

2. Teologia e filosofia nella riflessione della teologia protestante

La teologia protestante in linea di principio è piuttosto diffidente nei confronti della filosofia, anche se grandi filosofi sono cresciuti proprio in seno alle comunità luterane e riformate. Per esempio, nello stesso Kant appare evidente l’influsso della tradizione pietista nel suo rifiuto della metafisica e nella preferenza accordata alla ragion pratica. Nel corso del Novecento, il pensiero protestante è rimasto in continuità con la grande tradizione del secolo precedente, che aveva visto i pensatori e le università tedesche egemoni sia per quanto riguarda il pensiero filosofico e teologico sia per ciò che attiene alle scienze storiche e alle scienze bibliche. All’aprirsi del secolo, la teologia dominante era ancora la teologia liberale, fortemente legata al pensiero positivistico dell’epoca, e che aveva messo in guardia dall’ellenizzazione del cristianesimo, andando alla ricerca dell’essenza originaria del cristianesimo.

Contro la teologia liberale, e a seguito dell’esperienza drammatica della prima guerra mondiale, si afferma la teologia della crisi e la teologia dialettica. Karl Barth (1886-1968) ne costituisce l’esponente principale. Egli ha inteso rifondare tutto il discorso teologico a partire unicamente dalla testimonianza biblica, cioè dalle Scritture dell’Antico e del Nuovo Testamento, rifiutando la tradizione della filosofia protestante tedesca e rivendicando il primato assoluto della parola di Dio contro ogni altra parola umana, e quindi il primato della fede sulla ragione, sulla scienza, sulla filosofia, e su ogni forma di religione. Né la religione nei limiti della ragione di stampo kantiano, né la religione come frutto dell’esperienza e del sentimento religioso, nella linea di Schleiermacher e degli autori della teologia risvegliata e liberale, ma piuttosto un atteggiamento che potrebbe richiamarsi a Kierkegaard. La teologia, riflessione sulla Parola, è al cuore della chiesa, al servizio della chiesa, e deve in qualche modo coinvolgere tutti i credenti. Per penetrare nella parola di Dio, la teologia deve servirsi dell’analogia. Non però della analogia entis, che costituisce una categoria filosofica umana, e che viene rifiutata in modo assoluto, insieme ad ogni teologia naturale, ma della analogia fidei, che parte da Dio stesso e consente di illuminare con la luce della Rivelazione ogni aspetto della nostra esistenza. È grazie al dono dell’analogia fidei che noi riceviamo i concetti e le parole che ci abilitano a parlare di Dio.

L’egemonia di Barth sulla teologia protestante si attenua progressivamente, con l’imporsi di altri pensatori e teologi. Emil Brunner (1889-1966), pur inserendosi nello stesso filone della «teologia dialettica», riconosce che la natura e la ragione umana costituiscono un punto di aggancio indispensabile sia per la fede che per la grazia, e mantiene questa posizione nonostante il forte contrasto con Barth.

Una testimonianza che ha avuto particolare risonanza anche in ragione della coerenza del suo pensiero e della sua vita, conclusasi con il martirio, è quella di Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), con il suo progetto di un «cristianesimo non religioso», adatto all’uomo secolarizzato in un mondo diventato adulto. Sul piano dei rapporti fra teologia e filosofia si può ricordare il suo pensiero intorno al «Dio tappabuchi» e la sua concezione di un Dio debole, che salva nella sua impotenza e nella sua vicinanza all’uomo sofferente; di Gesù come uomo per gli altri e la scoperta della necessaria fedeltà alla terra perché Dio è presente nel mondo. Su molti punti Bonhoeffer resta ancora attuale e fecondo nella vita della chiesa di oggi.

Gerhard Ebeling (nato nel 1912) appare uno dei migliori rappresentanti della teologia ermeneutica. La rivelazione costituisce un evento linguistico a partire dal quale occorre interpretare l’esistenza umana e la sua autocomprensione. Tuttavia la riflessione sul linguaggio umano non è sufficiente; occorre accogliere la parola di Dio come parola che trasforma il dire dell’uomo e fonda il suo stesso esistere. Compito della teologia è quella di rendere attuale ed udibile oggi la parola di Dio.

Per la sua riflessione sul senso della rivelazione e del tempo ha particolare rilievo Oscar Cullmann (1902-1999). La rivelazione avviene nella storia, come un susseguirsi di eventi, i quali vengono interpretati sotto l’azione dello Spirito: fatti e parole intimamente congiunti. L’evento centrale della storia resta Cristo e il mistero pasquale, ma la storia continua sino al compimento finale.

Nel corso di questo secolo anche il primato della Germania non è comunque restato più così indiscusso, e le facoltà di teologia presenti nelle grandi università americane hanno svolto un grande ruolo nella ricerca scientifica, filosofica e teologica. Fra i nomi che possono essere fatti possiamo ricordare innanzitutto Alfred N. Whitehead (1861-1947), da cui ha origine la «teologia del processo», che teorizza il cambiamento e la storicità in Dio stesso, il cui essere deve essere compreso come divenire. Paul M. Van Buren (nato nel 1924), in una prima fase del suo pensiero, accettando la radicale contestazione del positivismo logico, riconosce che le proposizioni di fede non hanno un senso conoscitivo in quanto difettano del requisito epistemologico della verificabilità empirica, e riduce il senso del messaggio cristiano all’annuncio di Gesù Cristo, modello di amore e di vita per gli altri. In un secondo momento tuttavia, accogliendo le nuove prospettive relative alla pluralità dei giochi linguistici, riconosce come la teologia si pone alle frontiere ultime del linguaggio, come linguaggio simbolico, capace di attingere il mistero.

Il pensatore più significativo resta comunque Paul Tillich (1886-1965), un tedesco emigrato negli Stati Uniti dopo l’avvento del nazismo. Come altri pensatori che negli Stati Uniti avevano sviluppato una forte critica relativamente ai rapporti fra chiesa e società, anche il suo pensiero si pone su questo crinale dei rapporti fra chiesa e società, ma anche sulla frontiera fra fede e ragione, fra un mondo che tramonta e un mondo nuovo che nasce. Da questa linea di frontiera egli intende dialogare con tutti, rispondere alle questioni di tutti. Egli aveva già vissuto in maniera militante il suo impegno nel socialismo religioso prima di lasciare la Germania. Afferma inoltre la centralità del «principio protestante», come protesta profetica contro ogni potere religioso o laico che si voglia assoluto; questa lotta è una lotta contro l’idolatria in tutte le sue forme. Cuore del suo pensiero è tuttavia lo sforzo di una riconciliazione fra la fede cristiana e il mondo dell’uomo in tutte le sue espressioni: filosofia, arti, scienza. Per lui esiste una profonda correlazione nell’ambito di tutta la realtà, e tutto in ultima istanza è correlato alla realtà ultima. La religione costituisce la dimensione più profonda dello spirito umano e il contenuto ultimo di ogni cultura. Anche le grandi religioni non cristiane sono spazi nei quali si è manifestata la rivelazione generale di Dio. I simboli religiosi costituiscono il ponte fra la religione e la cultura. È infatti il simbolo che costituisce il linguaggio proprio dell’esperienza religiosa, ed è attraverso il simbolo che il relativo può esprimere l’assoluto: di Dio si può parlare solo per simboli, anche se occorre forse oggi ritrovare nuovi simboli per parlare di lui e se in ogni caso egli sta al di là di ogni simbolo. Tuttavia, per la fede cristiana Cristo è l’assoluto di Dio nella storia, il luogo in cui ogni cosa ed ogni persona raggiunge la sua verità più profonda. In questo senso, Tillich è l’autore che maggiormente ha cercato e affermato le correlazioni fra teologia e filosofia, fra rivelazione e ragione, tra religione e cultura, fra teoria e prassi, fra idealismo e marxismo.

Fra gli autori più recenti, il più significativo appare Wolfhart Pannenberg (nato nel 1928), che ha dato all’impostazione dei rapporti fra teologia e filosofia una svolta radicale, differenziandosi da Barth e da Bultmann proprio sulla questione dei rapporti fra fede e ragione, fra rivelazione e storia. «La verità della fede non può esistere se è solo soggettiva, se è solo la decisione casuale o il sentimento di un singolo individuo. La verità della fede può esistere solamente se può essere universalmente valida ed è per questo che la teologia deve porsi il problema del suo rapporto con le altre scienze»[9]. È nella totalità di un percorso rivelativo comprendente eventi di salvezza e conoscibile da tutti gli uomini che possiamo riconoscere la rivelazione divina ed è alla fine di tale percorso che la possiamo intendere pienamente, alla luce dell’evento Cristo e della sua risurrezione. Ribaltando la tradizione teologica protestante, per Pannenberg la teologia è chiamata a rendere conto della fede all’uomo di oggi ma questo deve essere fatto a partire dal basso, dalle conoscenze che l’uomo ha acquisito in tutti i campi, compresa la filosofia, per giungere a illuminare poi queste conclusioni con la luce della fede e della parola di Dio.

Alla fine del secolo, il grande sviluppo e rilievo che hanno assunto anche nel mondo protestante le giovani chiese e i problemi sorti con il loro incontro con le grandi culture e religioni non cristiane ha portato allo sviluppo delle «teologie della liberazione» e delle «teologie contestuali». Le «teologie contestuali» cercano di ricontestualizzare il messaggio cristiano nei quadri concettuali e linguistici propri dei diversi continenti e delle diverse culture. Fra le creazioni più originali la «teologia nera» e la «teologia femminista».

Al di là della teologia della Parola di Dio e del metodo ermeneutico, per il quale bisognerebbe ricordare ancora Paul Ricoeur (nato nel 1913), alla frontiera fra la fenomenologia e l’ermeneutica, con il rilievo che egli ha dato al conflitto fra interpretazioni parimenti fondate, oggi si sono affermati nuovi orientamenti. Essi sono volti a interpretare i temi centrali del cristianesimo, cercando nello stesso tempo di rispondere alle critiche radicali delle scienze sociali e umane, delle teorie delle scienze e della filosofia analitica del linguaggio, riconoscendo il contenuto simbolico del linguaggio, il rapporto fra parola e azione, il ruolo delle metafore, ma rimettendo in evidenza il «principio protestante», che invita non solo alla protesta contro ogni autorità ma anche a un’incessante reinterpretazione del dato rivelato e ad una accettazione profetica del nuovo suscitato nella storia dallo Spirito.

3. Teologia e filosofia nella riflessione nella chiesa cattolica

Il rapporto fra filosofia e teologia ha sempre interessato in modo particolare il pensiero cattolico.

A chiarimento del problema, c’è anzitutto da tener presente che la teologia cattolica pone una differenza essenziale fra natura e grazia, e quindi fra conoscenza naturale di Dio (conoscibilità di Dio) e rivelazione, e perciò, di per se stessa, non solo tollera, ma esige la filosofia, e quindi non costruisce la rivelazione e la fede sul fallimento assoluto dell’uomo pensante (quale peccatore). La storia mostra, inoltre, che la teologia ha sempre pensato anche con mezzi filosofici, e la teologia cattolica tiene per fermo, contro il modernismo ed ogni religione del sentimento, che questo fatto storico è giustificato: rivelazione e grazia hanno, fin dall’inizio, come destinatario, l’uomo completo, quindi anche in quanto pensante; e questa rivendicazione non è secondaria nei riguardi dell’essenza della religione[10].

Il punto di partenza di questa nostra rapida panoramica può essere offerto dal concilio Vaticano I, con le sue affermazioni relativamente alle possibilità della ragione umana: non vi è contrapposizione fra fede e ragione, esiste una capacità strutturale nella ragione umana di conoscere Dio, principio e fine di ogni cosa, la ragione opera nell’ambito della fede rispondendo e riflettendo sulla rivelazione divina. Queste affermazioni, unite alla condanna di una serie di posizioni considerate erronee (razionalismo, fideismo, tradizionalismo, ateismo..) sembravano in consonanza con l’insegnamento filosofico divenuto corrente nella chiesa con la filosofia scolastica. Il neotomismo tendeva a valorizzare una filosofia speculativa, anzi una filosofia e una teologia ispirata a san Tommaso, ma mediata poi da un’interpretazione ecclesiastica, al fine di difendere meglio la verità della rivelazione e della Scrittura contro quelli che apparivano gli attacchi della cultura moderna e dello storicismo. L’adozione della filosofia scolastica veniva di fatto imposta all’inizio del pontificato di Leone XIII con l’enciclica Aeterni Patris (1879) come dottrina normativa nell’insegnamento dei seminari e degli istituti di formazione. Negli stessi anni tuttavia anche in campo cattolico cominciavano a fiorire le ricerche storiche, tanto in campo patristico, quanto nel settore della teologia medievale. Lo stesso Leone XIII apriva successivamente agli studiosi gli archivi vaticani, anche se con intenti in allora prevalentemente apologetici, e quindi incoraggiava gli studi biblici, sia pure con molte limitazioni (Providentissimus Deus, 1893).

L’esigenza di un profondo rinnovamento degli studi e della riflessione filosofica e teologica nell’ambito del cattolicesimo, sotto l’influenza dello sviluppo contemporaneo delle scienze storiche e delle scienze umane, soprattutto nel mondo protestante e laico, si fece sentire al volgere del secolo dando origine a quel fenomeno che venne poi indicato come modernismo. Sotto questo termine sono stati raggruppati, in maniera approssimativa, i tentativi di pensatori cattolici dell’inizio del secolo XX di contribuire a superare lo stacco che esisteva fra il pensiero cattolico e la cultura contemporanea, e di favorire quindi anche il dialogo fra la teologia cattolica e il pensiero filosofico contemporaneo, così come l’applicazione del metodo storico-critico all’interpretazione dei testi della Scrittura e la rivendicazione dell’autonomia degli studi storico-religiosi, anche in campo di storia dei dogmi.

In questa riflessione sul rapporto fra fede e storia, i pensatori che sono stati classificati come «modernisti» sono stati spesso influenzati dal sorgere e dall’affermarsi di dottrine di tipo evoluzionista. Alfred Loisy (1857-1940) partiva dalla convinzione che il vangelo avrebbe potuto essere accettato anche nella nuova situazione culturale a condizione di un cambiamento nel modo di intenderlo e di spiegarlo. In questa prospettiva, l'evoluzione comporta un adattamento alle mutate condizioni della società e della cultura. Da parte sua, George Tyrrell (1861-1909) mette in evidenza il rapporto fra la rivelazione e la sua trasmissione, operando una distinzione: la rivelazione è l’esperienza fatta da testimoni, e in quanto tale, unica e non superabile. La teologia è il modo in cui la rivelazione viene trasmessa attraverso i tempi, grazie alla riflessione razionale sulla testimonianza originaria, e in quanto tale è sempre provvisoria e modificabile. In questa distinzione occorre tuttavia non dimenticare mai che anche il testimone traduce la propria esperienza originaria in categorie e concetti che sono propri del suo tempo.

Queste proposte si fondavano forse su un’inadeguata riflessione filosofica, e in ogni caso erano molto diversificate fra loro, e solo in alcuni casi estremi avevano esiti di relativismo religioso. Il fatto è stato comunque che la teologia e la chiesa hanno rifiutato tali soluzioni. L’enciclica Pascendi dominici gregis (1907) semplifica le formulazioni affermando che «dall’unione di una falsa filosofia con la fede è sorto questo sistema, zeppo di gravi errori»[11]. Per evitare tali errori, occorre ritornare al sistema già richiamato da Leone XIII della neoscolastica. Il tentativo di dialogo con la filosofia contemporanea viene così troncato e il mondo cattolico si chiude nella propria fortezza, la «filosofia cristiana», la «filosofia perenne».

Il periodo dell’antimodernismo è stato uno dei più dolorosi nella storia della chiesa cattolica. Dominava la convinzione che la realtà fosse statica, immobile e sempre eguale, e che quindi la storia non fosse soggetta a variazioni ed evoluzione. Dio veniva presentato come un vertice lontano, una realtà che sussiste al di sopra di ogni altra realtà, anziché come Signore e redentore, secondo la Scrittura, in rapporto personale con gli uomini e operante nella storia della salvezza. L’accettazione del mutamento in atto, per cui a una visione statica del mondo veniva sostituendosi una visione dinamica ed evolutiva, verrà rinviata al concilio Vaticano II (Gaudium et spes 5).

È in questo contesto culturale comunque che Henry Bergson (1859-1941) propone il tema dello «slancio vitale», come forza interiore che guida l’evoluzione delle specie e l’evoluzione delle società. L’evoluzione a livello umano viene guidata dalla ragione; nella società, in modo particolare, l’intelletto umano tende alla società aperta; in campo religioso sono i mistici che aiutano questa crescita dell’uomo verso una religione liberante, una religione della speranza e un Dio dell’amore.

Ed è sempre nello stesso contesto che Maurice Blondel (1861-1949) sostiene che una indagine sui bisogni profondi dell’uomo mostra l’insufficienza dell’ordine naturale e la necessità di attingere a un ordine soprannaturale, che in sostanza è quello offerto come dono nella rivelazione cristiana. Egli cerca di integrare un’ermeneutica della soggettività, quale si era affermata soprattutto nel pensiero protestante del diciannovesimo secolo, mediante un «metodo dell’immanenza» che conduce a un «pancristismo»: solo in Cristo e nel mistero dell’Incarnazione il mondo della nostra esperienza diventa intelligibile e acquista consistenza effettiva.

Nonostante le forti conseguenze negative dell’antimodernismo, che soffocarono a lungo lo sviluppo di un pensiero originale, specie in Italia, il rapporto fede-storia fu ripreso anche nell’ambito del neotomismo da alcuni studiosi e teologi che cercarono di andare più in profondità nella conoscenza di Tommaso e del suo metodo, che era un metodo dialogico, capace di confrontarsi con la Scrittura, con i Padri, con i propri contemporanei. Questo metodo fu applicato in grandi iniziative editoriali che caratterizzarono la prima metà del secolo, soprattutto in Francia ma anche in Germania, e poi in scuole come quella domenicana di Le Saulchoir. In questa scuola si distinse particolarmente Marie-Dominique Chenu (1895-1990), che da una formazione neoscolastica passò gradatamente a una maggiore coscienza della rilevanza della storia, e che stese il programma della scuola stessa, pubblicato nel 1937[12], aperto non solo all’accettazione del metodo storico-critico nella lettura della Bibbia e della storia della teologia, ma anche a una riflessione sui problemi posti dalla cultura e dalla società contemporanea.

Negli stessi decenni un tentativo di dialogo con la teologia veniva avviato in modo particolare con la fenomenologia delle religioni e la filosofia dei valori (Heiler e Scheler), che cercavano di comprendere «la logica del senso dell’atto religioso». È in questo quadro che dobbiamo collocare la «teologia trascendentale», rappresentata da Joseph Maréchal (1878-1944), che tentò una sintesi tra la posizione kantiana e la ontologia scolastica. Nella sua scia si è mosso soprattutto Henrì de Lubac (1896-1991), il quale meditò sulla condizione umana, protesa al di là di sé verso un trascendimento, il cui termine è Dio stesso, che infine gli si rivela e comunica in Gesù Cristo. La scelta dell’approccio storico come metodo per fare teologia si fonda sulla convinzione che Dio si rivela nella dinamica della storia. Le sue riflessioni sul cattolicesimo fondano una prospettiva assolutamente universale: solidarietà universale nella storia, universalità della salvezza, apertura a ogni valore umano autentico: la fede in Dio, e non l’ateismo, possono salvare l’uomo. Nella sua riflessione sul soprannaturale, egli lo intende come un dinamismo positivo, che si manifesta nell’apertura della creatura a un termine irraggiungibile dal basso.

Molto vicino a De Lubac può essere considerato Karl Rahner (1904-1984), forse il maggiore teologo cattolico del Novecento, che partendo da una rigorosa formazione neoscolastica, si aprì alla filosofia trascendentale, cercando di superare i limiti del formalismo kantiano, con un’apertura all’esperienza trascendentale, l’apertura cioè di tutto lo spirito dell’uomo alla verità e alla libertà, il che rende l’uomo disponibile alla rivelazione, che resta autocomunicazione gratuita di Dio, ma che trova l’uomo capace di riceverla.

È nel corso degli stessi anni in cui emergono queste grandi figure di teologi che sempre più chiaramente venivano delineandosi due orientamenti nella teologia, che vennero definiti come escatologista e incarnazionista. Sarà soprattutto Jean Daniélou (1905-1974) a mettere in evidenza questa dialettica fra i due orientamenti[13]. Merito del Daniélou è anche quello di anticipare tematiche che saranno sviluppate in seguito, dalla teologia della storia, intesa come storia della salvezza, nella quale l’evento dell’incarnazione aiuta a comprendere il tempo nella sua linearità, al valore salvifico delle religioni non cristiane, alla necessaria inculturazione del cristianesimo nel mondo di oggi così come avvenne nella chiesa primitiva.

È forse a questo punto che merita di essere ricordato Bernard Lonergan (1904-1984), che ha esercitato un notevole influsso soprattutto sulla teologia americana più recente. La rilevanza del suo insegnamento è legata soprattutto alla proposta di un profondo rinnovamento del metodo teologico, alla luce della nuova centralità assunta dalla coscienza e dall’interiorità personale nel pensiero contemporaneo; ciò porta il Lonergan a insistere sulla necessità di una conversione personale (intellettuale, morale, religiosa), che fonda l’autenticità del teologo.

Gli sviluppi realizzati nel pensiero cattolico fra gli anni Trenta e Quaranta del XX secolo erano comunque tornati a impensierire la curia romana, che riprese e accentuò le posizioni dell’antimodernismo soprattutto con la seconda parte del pontificato di papa Pio XII, in particolare con la enciclica Humani Generis del 1950 e con le condanne di singoli teologi. Gli orientamenti presi di mira erano soprattutto quelli della cosiddetta nouvelle théologie, che più che una corrente di pensiero era costituita da quell’insieme di teologi, che si erano riproposti un rinnovamento della teologia a partire da un ritorno radicale alle fonti bibliche e patristiche e all’adozione dei metodi della critica contemporanea, insieme a un dialogo rinnovato con la cultura contemporanea. Essa nasceva anche dalla presa di coscienza dello stacco drammatico che si veniva operando fra il pensiero contemporaneo e la teologia neoscolastica, che rendeva irrilevante per l’uomo di oggi una fede imprigionata in quelle categorie del passato, con gli esiti di scristianizzazione che erano sotto gli occhi di tutti.

Significativa fu anche la condizione particolare fatta al gesuita Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), uno studioso che ha riflettuto sul rapporto fra teologia e scienza, sviluppando prospettive originali che proponevano una nuova sintesi fra le prospettive delle scienze evoluzionistiche e la fede cristiana ma che vide per tutta la vita un sostanziale divieto di pubblicazione per le sue ricerche, divieto ripetuto ancora dopo la sua morte.

Una sostanziale rottura con le tesi più intransigenti si ha con il pontificato di Giovanni XXIII, soprattutto con alcuni suoi interventi, redatti da lui personalmente, come l’allocuzione Gaudet mater ecclesia, con la quale apriva il concilio Vaticano II l’11 ottobre 1962 e con la quale affermava la necessità di distinguere la sostanza del deposito della fede dal modo della sua enunciazione. Questa affermazione fondamentale, che consentiva una rilettura storica del dogma e una sua riespressione nei termini contemporanei, venne ripresa dal concilio (Unitatis redintegratio 6 e Gaudium et spes 62) e costituisce uno dei fondamenti del dialogo ecumenico contemporaneo.

Elemento centrale del concilio appare la ricomprensione della parola di Dio e della Rivelazione, quale viene espressa nella Dei Verbum, ricomprensione che a sua volta fonda le altre novità conciliari e soprattutto la nuova visione dinamica della chiesa e della stessa storia della salvezza. Di fatto, nonostante lacune e compromessi testuali, l’insieme dei documenti del concilio condurrà al superamento di certi atteggiamenti che si erano affermati nel cattolicesimo più recente sotto l’influenza delle posizioni più intransigenti, aprendo la via a un autentico rinnovamento nella chiesa, che si realizzò concretamente in più campi, compreso quello del superamento di un legame con una cultura legata all’eredità aristotelico-tomista, per consentire una nuova inculturazione del cattolicesimo e del cristianesimo nelle diverse culture del mondo (decreto missionario Ad gentes). Lo stesso riconoscimento dei valori e del patrimonio di fede presente nelle altre chiese cristiane contribuiva all’abbandono di quel legame con una determinata filosofia che era presente soprattutto nella tradizione cattolica: il decreto Optatam totius sulla formazione sacerdotale non farà più riferimento se non indirettamente alla filosofia scolastica, ed esorterà a tenere conto delle correnti filosofiche moderne ed ad insegnare a «cercare rigorosamente la verità», mentre occorre formare a «cogliere il nesso fra gli argomenti filosofici e i misteri della salvezza che vengono studiati in teologia alla luce superiore della fede» (Optatam totius 15).

Preceduto dalla riflessione di precursori che avevano già cercato di dialogare con il marxismo e con le scienze umane, quali Emmanuel Mounier (1905-1950) con la sua rivista Esprit, o lo stesso Jacques Maritain (1882-1973) con il suo «Umanesimo integrale», un nuovo interesse per i rapporti fra cristianesimo e società moderna portò ad elaborare nuove prospettive intorno ai rapporti fra la chiesa e la società civile, così come fra la chiesa e gli stati.

Un particolare rilievo assume in questo contesto il tema della speranza. È stato Ernst Bloch (1885-1977) che aveva posto il tema della speranza, come sogno utopico che anticipa la trasformazione del mondo presente attraverso il desiderio, il quale prepara il superamento della situazione attuale del mondo. Questo superamento è nelle potenzialità della materia stessa, e consente di sognare l’esodo dall’Egitto; essa non si fonda per Bloch sulla fiducia in Dio, ma conta sull’autorealizzazione dell’uomo. Ed è questa per lui la sostanza più profonda dello stesso messaggio biblico, un messaggio di liberazione per l’uomo, un uomo chiamato a prendere le proprie responsabilità.

Questa prospettiva fu accolta coma una sfida da una parte della teologia cristiana, e soprattutto da Johann Baptist Metz, e al suo seguito da una parte della teologia tedesca, e della teologia della liberazione latino-americana. La radicalità della speranza ateistica espressa da Bloch viene inserita in una prospettiva di fede, e fonda una prassi politica motivata a partire da una convinzione di fede cristiana, e insieme fonda una coscienza politica sulla base dell’evangelo.

Per Johann Baptist Metz (nato nel 1928) occorre prendere atto del fatto che in un mondo adulto gli uomini prendono le loro responsabilità e sembra esserci sempre meno spazio per Dio, ma anche riconoscere che questa crescita del mondo è avvenuta non contro ma grazie al cristianesimo. In questa nuova situazione del mondo, la chiesa deve ricordarsi della propria vocazione ad esistere non per se stessa ma per gli altri; e questa pro-esistenza si manifesta nell’ortoprassia di una teologia politica. In reazione contro quella che considera la «privatizzazione» della teologia, la teologia politica ci richiama all’essenza escatologica del messaggio cristiano e alla necessità di contribuire positivamente alla crescita e al progresso dell’umanità.

Riprendendo il tema della speranza, teologia politica e teologia della liberazione ricordano che la storia dell’emancipazione dell’uomo deve essere insieme una storia di redenzione. Contro la teoria liberale che dà via libera a coloro che sono capaci, ma crea nuove dipendenze per coloro che soccombono nella corsa, e contro la teoria marxista che divide gli uomini in fronti contrapposti, condannando quindi alla lotta fra le classi, occorre proclamare la speranza che si fonda sulla fede in un Dio che è Dio della speranza, accettando di riconoscere le proprie colpe e le proprie mancanze, ma anche valorizzando le grandi riserve spirituali e morali insite nella fede verso i grandi compiti di liberazione dell’umanità.

In ogni caso, la teologia della liberazione come si è espressa in America Latina, ha costituito quanto meno una forma originale di incarnare il cristianesimo nella cultura locale e nella realtà popolare, assumendo almeno in sede di analisi istanze critiche da una filosofia di stampo marxista e riconoscendo nella liberazione degli oppressi il compito fondamentale della teologia e della chiesa.

Un ultimo riferimento possiamo ancora fare, quello alla filosofia linguistico-analitica, che ha posto problemi che non sono ancora stati adeguatamente affrontati e risolti. Anche per la teologia, la riflessione sui testi deve essere significativa, in modo da poter essere recepita dalla comunità credente, condizione e criterio di riconoscimento di una riflessione teologica fedele alla rivelazione cristiana. Inoltre essa deve essere capace di orientare a una prassi conforme al vangelo. Della filosofia del linguaggio vengono prese in considerazione soprattutto le obiezioni alle interpretazioni teologiche non riferite all’esperienza e non utilizzabili come guida alla prassi, e ad esse si risponde mostrando come la riflessione teologica aiuta l’uomo a dare un senso alla propria vita e al proprio impegno affrontando con fiducia un mondo nel quale è presente il male ed è difficile dare un significato all’esistenza.

Riferendosi poi all’ultimo Wittgenstein e alla sua riflessione sui diversi «giochi linguistici», all’interno dei quali valgono criteri diversi per definire ciò che è giusto o sbagliato, la teologia più recente ha fondato su questa teoria il riconoscimento della legittimità del linguaggio religioso come linguaggio in sé autonomo.

E sulla base della teoria di Austin relativa agli «atti linguistici», altri teologi hanno ritrovato in questa riflessione un principio che aiuta a comprendere tanto la parola sacramentale, quanto l’annuncio della predicazione, quanto infine la preghiera stessa, via che consente all’uomo di entrare in una «relazione» con Dio. E questa dottrina degli «atti linguistici» sembra atta a fondare il valore veritativo anche di affermazioni che essi presuppongono e che li rendono possibili.

Una posizione più indipendente è quella di Hans Urs von Balthasar (1905-1988), la cui straordinaria ricchezza di pensiero, aperta a una concezione dinamica della Rivelazione e a una teologia della storia, richiama almeno una nuova valorizzazione dell’estetica come via per accogliere la rivelazione, e della rivelazione come via per aprirsi alla bellezza.

Anche in campo cattolico gli sviluppi più recenti dell’inculturazione o piena incarnazione del cristianesimo nelle diverse culture con cui esso viene in contatto, inculturazione accettata in linea di principio dal Vaticano II e nuovamente riconosciuta nel sinodo dei vescovi del 1974 sull’evangelizzazione, hanno portato allo sviluppo di una teologia contestuale, chiamata cioè a tenere presente il contesto umano in cui essa si esprime. Tale teologia contestuale portava non solo ad assumere le culture locali e i loro modi di espressione, ma anche a fare proprie le istanze di libertà e di giustizia delle singole popolazioni, ed a rispettare il contesto religioso nel quale esse vivono.

La parola più recente nella chiesa cattolica è offerta dall’enciclica Fides et Ratio, della quale è sufficiente riprendere a conclusione della nostra carrellata un passo significativo a proposito proprio dei rapporti fra la teologia e la filosofia. Dopo avere riconosciuto come la teologia non può non entrare in contatto con le diverse filosofie, senza doverne fare propria nessuna in modo particolare, e dopo avere ricordato come la filosofia apporti il proprio particolare contributo tanto per l’auditus fidei quanto per l’intellectus fidei, essa affronta il rapporto della filosofia con la teologia a proposito della teologia fondamentale, della teologia dogmatica, e della teologia morale e conclude con la necessaria circolarità fra filosofia e teologia. «Alla luce di queste considerazioni, il rapporto che deve opportunamente instaurarsi tra la teologia e la filosofia sarà all’insegna della circolarità. Per la teologia, punto di partenza e fonte originaria dovrà essere sempre la parola di Dio rivelata nella storia, mentre obiettivo finale non potrà che essere l’intelligenza di essa via via approfondita nel susseguirsi delle generazioni. Poiché, d’altra parte, la parola di Dio è Verità (cf. Gv 17,17), alla sua migliore comprensione non può non giovare la ricerca umana della verità ossia il filosofare, sviluppato nel rispetto delle leggi che gli sono proprie. Non si tratta semplicemente di utilizzare, nel discorso teologico, l’uno o l’altro concetto o frammento di un impianto filosofico; decisivo è che la ragione del credente eserciti le sue capacità di riflessione nella ricerca del vero all’interno di un movimento che, partendo dalla parola di Dio, si sforza di raggiungere una migliore comprensione di essa. È chiaro, peraltro, che, muovendosi entro questi due poli – parola di Dio e migliore sua conoscenza –, la ragione è come avvertita, e in qualche modo guidata, ad evitare sentieri che la porterebbero fuori della Verità rivelata e, in definitiva, fuori della verità pura e semplice; essa viene anzi stimolata ad esplorare vie che da sola non avrebbe nemmeno sospettato di poter percorrere. Da questo rapporto di circolarità con la parola di Dio la filosofia esce arricchita, perché la ragione scopre nuovi e insospettati orizzonti» (n. 73).

Giovanni Cereti
docente presso l’Istituto di Studi Ecumenici (Venezia) e Pontificia Università San Tommaso (Roma)

Sommario

Il rapporto fra filosofia e teologia è un rapporto che è sempre stato molto stretto e insieme delicato, essendo entrambe discipline generali e fondanti una visione complessiva dell’esistenza, intimamente collegate l’una all’altra. Il presente contributo intende esporre una breve rassegna dei principali teologi delle tradizioni-chiese cristiane (ortodossa, protestante, cattolica), mettendo in luce i diversi cammini percorsi in quest’ultimo secolo. Anche se alcuni teologi affermano di non voler ricorrere a nessuna filosofia nel proprio teologare per evitare di sottomettere la parola di Dio in qualsiasi modo alla parola umana (in realtà questa pretesa non fa che utilizzare una forma di filosofia contro altre forme di filosofia, fornendo un alibi per evitare di riflettere sui fondamenti critici del proprio pensiero), ne risulta che il teologo non può fare a meno di un metodo scientifico, che si appoggia quindi su un sistema filosofico, anche se non può più parlare della filosofia come ancilla theologiae.


[1] Cf. «Filosofia e teologia», in K. Rahner - H. Vorgrimler, Dizionario di Teologia, Herder-Morcelliana, Roma-Brescia 1968, pp. 265 ss.
[2] R. Schaeffler, Filosofia, in Sacramentum Mundi, III, pp. 828-829.
[3]Schaeffler, Filosofia..., cit., pp. 824-825.
[4] G. Soehngen, «Filosofia e teologia», in Dizionario Teologico, diretto da H. Fries, I, Queriniana, Brescia 1966, p. 671.
[5] E. Morini, La chiesa ortodossa, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1996, p. 24.
[6]Morini, La chiesa ortodossa..., cit., p. 25.
[7]Morini, La chiesa ortodossa..., cit., p. 26.
[8] Meriterebbero anche di essere ricordati Nikolaj O. Losskij (1870-1965), che si occupò in diversi modi di gnoseologia («intuitivismo») e di ontologia («ideal-realismo», una dottrina fondata sul platonismo), oltre che di filosofia della religione, e il figlio Vladimir Losskij (1903-1958), che ha insistito anch’egli sulla teologia apofatica.
[9] B. Mondin, Intervista con W. Pannenberg, in Dove va la teologia?, Roma 1982, p. 90.
[10] «Filosofia e teologia», cit., pp. 265-266.
[11] Cf. ASS 40 (1907), p. 636.
[12] Il programma venne condannato; una traduzione italiana è apparsa nel 1982. M.D. Chenu, Le Saulchoir. Una scuola di teologia, Marietti, Casale Monferrato 1982.
[13] J. Daniélou, Les orientations présentes de la pensée religieuse, in «Etudes» 29 (1946), pp. 13ss.


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