1.      Preludio: la «storia» inseritasi tra verità e autorità

«L’autorità formale è un’entità scontata nel sistema teorico della fede cattolica, ma non nella coscienza soggettiva della fede dei cattolici cui tale decisione si rivolge. Qui tale autorità non costituisce un dato primo, bensì una funzione dipendente, una verità che si appoggia ad altre, forse più malsicura è più facilmente in pericolo di altre verità della fede cristiana»[1]. Questa esatta impostazione del problema, compiuta da colui che con una buona misura di probabilità sarà il teologo del secolo XXI, è anche la cornice interpretativa delle postille riflessive che seguono[2], le quali vogliono collocarsi soltanto su un versante strettamente teologico. Esse muovono, innanzitutto, dalla consapevolezza che la determinazione relazionale tra verità e autorità è connessa al rapporto della fede verso l’uomo e a partire dall’uomo, come osservava —– nello stesso anno in cui scriveva K. Rahner (1904-1984) un altro teologo tedesco: H. Fries (1911-)[3].

Il motivo, tuttavia, per il quale essa appare talvolta di natura aporetica nell’attuale autocomprensione ecclesiale, è in primo luogo attribuibile a quella diversificata valutazione che il relazionarsi della verità all’autorità comincia ad avere con lo storicismo filosofico di matrice occidentale, particolarmente in quello europeo dei secoli XVIII e XIX. Quest’ultimo sta pure alla base dell’attuale clima di cosiddetta postmodernità, del quale è un effetto tardivo. Per quella fattispecie di storicismo non solamente è razionale quanto è reale[4], ma è reale e razionale soltanto ciò che può essere abbassato all’orizzonte infrastorico dell’immanenza[5]. In questo modo, la dimensione di autorità applicabile al vero non soltanto è preclusa al presente per il fatto che viene abbassata al livello soggettivamente sperimentabile di quanto è reale, ma soprattutto a causa dell’ingiustificata convinzione che il vero sarà esaustivamente raggiungibile solamente alla fine della storia. Da questa prospettiva, non è improprio affermare che i due grandi miti del secolo XX resteranno la questione della verità scientifica e il senso della storia[6].

Secondariamente, il rapporto tra verità a autorità, deve essere particolarmente osservato da quando lo sviluppo scientifico della modernità avalla la penetrazione dell’autorità «dottrinale» della storia in teologia attraverso l’imposizione della filologia, dell’erudizione e, successivamente, dell’ermeneutica storica,  segnando il passaggio da un concetto univoco della verità a una concezione analogica della verità[7], che si dovrà —– quest’ultima —– però, precisare. In terzo luogo, non è propriamente corretto interpretare quello sviluppo scientifico della modernità come uno dei fattori condeterminanti ­—– per qualcuno addirittura il «più importante»[8] —– della presunta nuova enfatizzazione dell’autorità dottrinale presente nella Chiesa cattolica, come se quest’ultima fosse una reazione a tutto ciò che è apprensione scientifica verso la verità. Volendo rimanere su un versante strettamente teologico, la preargomentazione del rapporto tra verità e autorità deve, invece, puntare direttamente al centro, guardando a Colui che è via e verità e vita (Gv 14,6).

2.      Il momento teoretico della verità e quello esistentivo dell’autorità:
fedeltà e giudizio

     Se la relazione tra verità e autorità, nella sua autocomprensione ecclesiale e, quindi, credente, è stata imbavagliata dalla storia ­—– ma non nel senso che tutto ciò sia cronologicamente avvenuto con la storia ­—– è, dunque, da questa piattaforma che bisogna ripartire, per quel tanto che questo interessa anche l’ambito teologico nell’analisi della relazione medesima. La stessa Sacra Scrittura colloca la verità sul piano storico, dal momento che non la connette a quanto viene indicato con l’adeguamento intellettuale all’essenza del reale percepito[9], bensì alla provata fedeltà storica di Dio che diventa per Israele fidatezza della promessa divina rivolta al futuro[10]. Ugualmente, la comprensione rivelata dell’autorità va adeguatamente compresa se viene osservata nella forma del giudizio, della decisione e della separazione sempre più rinnovante, che diventa tanto più inesorabile quanto più si afferma la fedeltà del Dio —– in questo senso —– vero. L’immagine veterotestamentaria del lampo di Dio (Es 19,16) esprime chiaramente l’ultima Rivelazione della sua verità e della sua fedeltà, che il popolo d’Israele percepisce e assume anche come autorità divina su se stesso, come legge della propria esistenza che è quella di «fare la verità» (2Cr 31,20), «camminare nella verità» (Sal 26,3) ed essere un «uomo della fedeltà» (Es 18,21; Ne 7,2). Questa esatta precomprensione del rapporto tra verità e autorità, nella sua eziologia biblica veterotestamentaria, permette al teologo di accostare a tale binomio l’altro di fedeltà e giudizio[11], evitando, fin dall’inizio, quei sintomi di atrofia asfittica che contrappongono il momento teoretico della verità[12] a quello esistentivo dell’autorità, come se quest’ultimo fosse soltanto funzionale al primo. L’onesta presa di coscienza che l’attualità è figlia di Edipo —– per il quale, tuttavia, gli enigmi della Sfinge non avevano segreti e il cui sapere gli aveva procurato il potere e il regno su Tebe —– e prole di Faust, dovrebbe, invece, serenamente ragguagliare il credente che l’impregiudicata contrapposizione tra verità e autorità oggi significa semplicemente questo: risentire in altri termini la proposta fasulla «diventerete come dio» (Gn 3,5), ossia avrete autorità nel determinare la verità di quanto per voi è bene, o, invece, non lo è affatto.

     All’orizzonte si scorge già fin d’ora, quindi, come sia la determinazione credente che sostiene l’atto di fede[13] quella che riconosce e permette di vedere che «fare la verità di Dio» sia, in realtà, «compiere la sua volontà» (Mt 12,50; Lc 11,27-28), la cui autorità è finalizzata essenzialmente alla verità per la salvezza dell’uomo (LG 23; DV 4; 11). Detto in altri termini, l’assunzione della struttura teoretica della verità nella struttura biblica esistentiva appannaggio dell’autorità è possibile solamente a livello cristologico, ossia puntando direttamente al centro che è Gesù Cristo. In lui non si può così facilmente scindere l’affermazione che sia venuto per «dire la verità di Dio» (Gv 8,40.45), dal fatto che per questo «sono disceso dal cielo non per fare la mia volontà, ma la volontà di colui che mi ha mandato» (Gv 6,38).

3.      L’accesso alla verità spezzato dal giudizio

     Il binomio di fedeltà e giudizio, che qui viene utilizzato al fine di offrire un’interpretazione, la meno inadeguata possibile, per lo studio dei rapporti tra verità e autorità, viene illuminato, quindi, dalla persona di Gesù Cristo. In quanto egli è la personificazione e incarnazione della piena verità di Dio —– verità che egli da una parte fa pienamente e dall’altra lascia accadere in sé —– costituisce, al tempo stesso, la Rivelazione dell’amore del Padre al Figlio suo unigenito e dell’amore del Figlio al Padre. Questo implica che la verità assoluta ed eterna che è Dio trova una piena corrispondenza umana non soltanto nella forma assunta con l’incarnazione del Verbo fatto carne, ma anche nella missione affidatagli dal Padre, cosicché l’obbedienza dell’uomo perfetto (GS 12; 22; 41), che è il Figlio di Dio, diventa espressione dell’amore trinitario, ricevendolo come sua forma intima.

     Ciò si compie nel mistero dello «Spirito della Verità» (Gv 16,13). Gesù Cristo rappresenta, infatti, la realizzazione piena e profonda dell’evento con il quale il momento teoretico della verità viene assunto da quello esistentivo dell’autorità perché, nella sua persona, la fedeltà del Dio vero non è disgiungibile da quella decisione e separazione giudicatrice della Parola di Dio fattasi, in Gesù Cristo morto e risorto, obbedienza piena al Padre nell’identità di poter giudicare ed essere giudicato (Gv 5,17). Osservata in modo speculare, la potenza e l’autorità del Figlio di Dio nel tempo è proprio quella di poter e di voler obbedire al Padre con quella misura di fedeltà totale che coincide con l’«essere vero» in lui da parte di Dio.

     Come è facilmente constatabile, è già qui possibile circoscrivere un primo punto fermo. La determinazione relazionale tra verità e autorità va adeguatamente compresa nel rispetto delle due entità che interagiscono tra loro. Questo significa che, se anche da una mera prospettiva fenomenologica risulta adesso comprensibile che ciò che è vero, innanzitutto, si ascolta e a quello si obbedisce, tutto ciò risulta teologicamente ratificato e, in ultima analisi, fondato se l’autorità di colui che è venuto per rivelare l’assoluta verità, la rivela attraverso il compimento del mandato per il quale è stato inviato, ovvero con quell’autorità che è obbedienza alla verità[14], facendola in ogni sua parte. Anche l’incarnazione, da questa precisa prospettiva, appare la forma storica coerente della missione trinitaria-economica in quanto prolungamento di quella trinitaria-immanente o, il che è lo stesso, il Verbo di Dio si è fatto uomo come vero «sì» detto al Padre, obbediente nel tempo, perché egli è anche il «sì» del Verbo che è eterna verità[15]. Da un punto di vista cristiano, pertanto, la possibilità di raggiungere la verità è legata alla disponibilità umana di doversi appoggiare sull’autorità di Dio, ossia sulla sua fedeltà, non sulla propria. Quest’ultima, infatti, può essere spezzata nella sua pericolante infedeltà soltanto dal giudizio di Dio, dalla sua decisione e separazione, in una parola dalla sua autorità divina, incoativamente finalizzata alla salvezza dell’uomo.

     Il nocciolo di tutta la questione ruota, evidentemente, attorno al significato del mistero pasquale. È in esso, soprattutto, che la teologia, in ascolto del dato scritturistico, rintraccia con una certa facilità la corretta ermeneutica teologica sottesa al rapporto tra verità e autorità, mentre è ancora a partire dal mistero pasquale che si può, adesso, compiere il terzo passo verso quell’interpretazione del loro rapporto, per quel tanto che esso interessa l’ambito più strettamente ecclesiale.

4.      La coordinazione cristiana ed ecclesiale della verità è cristologica

     Innanzitutto, deve essere sottolineato con forza che l’estrema conseguenza del giudizio di Dio sul Figlio coincide anche con la spirazione-emissione dello Spirito che Gesù Cristo sulla croce restituisce al Padre. Lo Spirito, così, diventa libero testimonio che manifesta al mondo l’amore del Padre e del Figlio con quella possibilità di giudizio che prima —– durante la vita terrena di Gesù Cristo —– era del Figlio di Dio operante nel tempo. Nell’aspetto oggettivo (testimonianza) dello Spirito è possibile uno spazio biblico-ecclesiale di analogia con la verità teoretica, il quale, anche in questo caso, non si contrappone a quello esistentivo dell’autorità, benché risulti adesso soltanto ad esso funzionale. Il momento esistentivo è, ora, un’indicazione persuasiva che conduce, attraverso la Chiesa, alla realizzazione della verità nella fedeltà all’amore assoluto di Dio in Cristo. La testimonianza soggettiva dello Spirito realizzata, come verità teoretica, in chiunque accolga la verità proposta e testimoniata dallo stesso Spirito è, infatti, guidata —– in quanto «indicazione-verso» —– dal momento esistentivo della verità che è l’autorità, trasferita dallo Spirito al corpo ecclesiale. Ma tutto ciò permane in un orizzonte generale di comprensibilità cristologica, ossia in quell’«Io» focale e organico, coordinatore della verità e dell’autorità come giudizio, che è Gesù Cristo[16]. Il mantenimento della prospettiva cristologica permette, così, di trarre due conseguenze da quanto si è fin qui detto.

     La prima è questa: l’oggettivazione dell’autorità presente nel corpo ecclesiale, che assume il momento teoretico della verità per il conferimento della testimonianza oggettiva dello Spirito, resta un’oggettivazione esterna se viene vista soltanto dal di fuori. Vista dal di dentro appare veramente un modo di essere del Cristo. Anche la lettera ai Colossesi afferma che in Cristo «abita corporalmente la pienezza della verità» (Col 2,9), mentre nella lettera alla comunità di Efeso si definisce la Chiesa corpo di Cristo, la «pienezza che si realizza interamente in tutte le cose» (o in tutti) (Ef 1,23). E, infatti, si parla dello spesso corpo di Cristo che è la Chiesa. La concentrazione, quindi, di tutto quello che potrebbe sembrare affermazione obiettivata su Dio (verità), da parte del soggetto ecclesiale, ed esperienza esistenziale di tutto quello che proviene da lui (autorità), sembra oggettivarsi come verità nella soggettività autoritativa della Chiesa, se ad essa si guarda come a un modo d’essere di Cristo nel tempo, se la si ritiene realmente ciò che essa è: il suo corpo. La ragione è, ancora una volta, di ordine cristologico, visto che la verità cristologica-trinitaria assume l’assoluto primato su tutto ciò che intramondanamente non soltanto si può designare come vero, ma anche come degno o investito d’autorità[17].

     Pure la seconda conseguenza promana dal riferimento cristologico finora trattenuto. Come nel principio «Cristo» la pienezza della verità rivelativa, che egli è, si realizza nell’identità di poter giudicare ed essere giudicato dall’autorità di Dio, ugualmente la testimonianza oggettiva impressa dallo Spirito sul corpo ecclesiale comporta che quest’ultimo viva soltanto perché animato e guidato da quell’«Io» obbediente che è il continuo «Sì» del Figlio al Padre[18]. L’autorità conferita alla Chiesa, insomma, di poter essere un’indicazione persuasiva verso il momento della verità —– teorerico oppure esistentivo quale esso sia —– è regolato, adesso, dall’azione di giudizio dello Spirito (Gv 16,8), il quale non permette che l’eventuale infedeltà di alcuni membri della comunità credente spezzi inesorabilmente la fedeltà che Dio stesso ha per la sua Chiesa.

Se il paradigma verità-autorità, osservato da un punto di fuga cristologico, è apparso coerentemente interpretabile all’interno della relazione tra verità e giudizio —– nella quale Gesù Cristo obbedisce totalmente al Padre facendo verità su se stesso ed esibendo, così, anche la sua autorità e quella di Dio su di lui —– il passaggio del testimonio oggettivo dello Spirito sulla Chiesa avrà, allora, i contorni della persuasione (LG 27) e della testimonianza (LG 25) stessa alla verità[19]. Questo è il compito non disatteso con cui la gerarchia attua autoritativamente il servizio a favore della verità, della sua custodia e della sua trasmissione, in una maniera del tutto scevra da qualsiasi retorica degli inizi. Di fronte alla verità, infatti, la sua autorità è proprio quella di Cristo, quella con la quale il Redentore pone il mantello purpureo dell’amore e dell’obbedienza intorno al suo Corpo, intorno alla sua Sposa, avvolgendo e confondendo la lontananza di questa nella sua lontananza, ma quindi, anche, nella sua fedeltà al Dio vero fino all’ignominia della croce.

Accennando agli «strumenti della verità» (Organe der Wahrheit)[20], è proprio H.U. von Balthasar (1905-1988) colui che circoscrive, in alcune espressioni alquanto eloquenti, ciò che qui si intende esprimere, e che —– per la conoscenza che lo scrivente ha del teologo svizzero[21] —– sono anche il punto di passaggio nodale dell’idea balthasariana circa il rapporto tra verità e autorità nella Chiesa:

Gesù Cristo nella sua esperienza dell’abbandono da parte di Dio non viene dato in balìa che so io, del peccato e dei demoni. Egli, secondo un modo di parlare umano, non è mai accompagnato, assistito così strettamente e premurosamente dal Padre. Egli percorre la sua strada verso le tenebre assolute nell’atteggiamento della più perfetta obbedienza. Questa strada è l’indistruttibile istituzione, che nessun diavolo può combattere, per la salvezza del mondo operata da Dio. In questa notte divina non si possono fare passi falsi. […]. Qualche cosa di simile vale anche per gli organi della pienezza di Cristo nel mondo: essi vengono molestati, minacciati, messi a morte da uomini (dentro e fuori della Chiesa), ma in questa situazione sono realmente guidati da Dio stesso sulla «strada regale» di Cristo, camminando sulla quale le porte degli inferi non li possono sopraffare[22].

5.      Verità e autorità nella Chiesa: modi dell’essere del Cristo

     È sufficientemente evidente che l’ambito all’interno del quale gli organi della pienezza di Cristo (gli «strumenti della verità») possono essere l’indistruttibile istituzione della filiale obbedienza del Figlio di Dio che compie la volontà del Padre, ossia che possano anche apparire come quell’autorità preposta alla testimonianza, persuasione e guida alla verità nella Chiesa, è soltanto quello di fede. A ragione, infatti, un teologo italiano afferma che la fede ecclesiale «significa anzitutto uscire da se stessi»[23], il che «equivale comunque, teologicamente, a vedere la necessità di una risposta che sia coerente con l’atto della donazione»[24]. Qui si solleva, però, quello che Balthasar chiamava il complessissimo problema (weitverästelte Problem)[25] dell’obbedienza ecclesiale. È chiaro che, se si rinuncia allo screzio della pura analisi in direzione antropologica, avviene —– come dice lo stesso teologo svizzero —– una cosa straordinaria:al tempo stesso viene sottolineata la distanza del servo dal Signore e si opera una sua unione strumentale con l’operazione del Signore stesso. Non è cristianamente intelligibile una sottolineatura esclusiva della distanza, dell’opus operatum a Christo nell’assoluta indegnità e peccaminosità del sacerdote. Una comprensione cristiana si ha soltanto se si vedono come un’unica figura la sequela e il conferimento della funzione. È solo questa figura unica che garantisce in quanto tale la repraesentatio di Cristo, del solo che veramente serve, ad opera della sua stessa grazia. Con ciò verrebbe inoltre ad essere, non già edulcorata, ma liberata dalla sua asprezza e resa cristianamente plausibile, l’opposizione tra gerarchia e laicato nella Chiesa[26].

Riprendendo il teologo con cui si è aperto questo studio, si constata che anche K. Rahner interpreta la legittima autorità formale della gerarchia come non disgiunta dalla comunità ecclesiale credente laicale alla quale viene predicata la parola di verità, poiché proprio dalla Chiesa scaturisce la predicazione del singolo apostolo[27]. L’esercizio dell’autorità, infatti, richiede necessariamente «una» fede nel depositario dell’ufficio —– qui si intende l’uscire da sé e la risposta coerente a quell’atto di donazione —– ma appunto quella fede del depositario il quale, se incredulo, finirebbe col negare la sua autorità nel momento stesso in cui ad essa volesse ricorrere, essendo tale ricorso momento inerente per sé al messaggio. Appare adesso più coerente quello che si diceva all’inizio: il rapporto tra verità e autorità è relativo a quello della fede verso l’uomo e a partire dall’uomo. Per questo «anche un’autorità nel caso singolo deve sempre cercare di chiarire e dimostrare che essa nel suo insieme, proviene dalla cosa che rappresenta»[28], che è la testimonianza a Gesù Cristo verità del Padre per la forza dello Spirito di verità. Ma vi è anche —– e necessariamente —– «una» fede nel cristiano, il quale crede nell’autorità formale del magistero e nella sua testimonianza e persuasione alla verità, in ultima analisi, perché egli crede dapprima in Dio, nella sua grazia, in Gesù Cristo crocifisso, morto e risorto e non viceversa. In realtà il Dio vero è verace sempre, egli è fedele in ogni momento e opera proprio in e attraverso quest’azione umana perché il suo intervento in essa non costituisce un’azione separata da quella, quasi fosse in dubbia soluzione di continuità la ricerca, l’espressione e la fedeltà alla verità che è Dio. E pure in questo caso è la fede che agisce sia oggettivamente che soggettivamente per rassicurare che il giudizio dell’autorità è proprio quello che conduce, pastori e fedeli assieme, alla fedeltà alla verità[29], che non è più, pertanto, interpretabile analogicamente soltanto come opus rationis, bensì è la verità rivelata «generatrice di ragione» e di verità in generale[30]. Proprio ai margini di questo limitare si apre ora la possibilità di alcune prospettive future.

6.      Sintomi prolettici: persuasione e prudenza

     Se si rileggessero con gli occhi dell’attualità le coordinate di indagine qui prescelte —– tra la mole teologica di K. Rahner —– come preludio all’analisi della relazione tra verità e autorità, si potrebbe forse avere l’impressione che nella Chiesa cattolica, tuttavia, non regni, il diritto alla libera espressione del proprio parere. Basti pensare ai casi di Hans Küng, Leonardo Boff e, più recentemente, di Tissa Balasuriya. Ciò nonostante, si è sufficientemente chiarito che il legame tra il magistero della Chiesa e la comunità dei cristiani implica che ogni autorità ha bisogno dell’obbedienza della comunità, la quale si esibisce, così, come fedeltà alla verità. Parlare dell’autorità nella comunità ecclesiale implica anche il dover parlare dell’obbedienza. Infatti, confessione della fede nella verità, autorità e obbedienza si presentano come i tre elementi essenziali dell’essere cristiano. Poiché essi non sono, comunque, onnicomprensivi, nasce la questione in che misura questi tre elementi stiano non tanto in relazione alla verità, bensì in rapporto con quelli della razionalità, libertà, responsabilità, individualità, soggettività e storicità. Detto in maniera molto generale, chi pensa che l’autorità e l’obbedienza stiano al di sopra degli altri elementi, rischia di ridurre la fede all’accettazione obbediente di affermazioni da credere come vere a motivo del loro annuncio autoritativo. Una tale riduzione alla struttura formale dell’autorità di annunciare si può evitare, ponendo in rilievo contemporaneamente anche i due principi del sensus fidelium e della gerarchia delle verità di fede[31]. Da questo versante, diventa positivamente costruttivo il ruolo ecclesiale del teologo.

     Ora, dinanzi alla determinazione relazionale tra verità e autorità, risulta che la libera espressione delle proprie opinioni va fatta richiamandosi, in primo luogo, all’obbligo dell’obbedienza, secondariamente alla concessione di esprimere il proprio parere e, infine, al diritto-dovere di esibire la propria opinione, rispettando le condizioni previste dalla legislazione della Chiesa[32]. L’ipotesi che qui viene aperta si dettaglia in base alla diversa valenza che l’espressione della propria opinione sia soltanto una concessione all’obbligo di obbedienza —– concessione data dopo una serie di richiami agli obblighi dovuti —– o si possa dettagliare in modo teologicamente più significativo. Voler continuamente rifarsi all’ottica di un dialogo nella Chiesa oppure alla legittima, ma mera, pluriformità, teologicamente significherebbe dire ancora troppo poco. Alla luce di quanto è stato detto, la cornice interpretativa per articolare ecclesialmente la verità all’autorità sembra essere, dunque, legata alla persuasione, da parte dell’autorità, e alla prudenza, per chi è alla ricerca della verità, nella veste propria di teologo, credente laico o credente investito di una funzione ministeriale[33].

Già l’istruzione De ecclesiali theologi vocatione[34] del 24 maggio 1990, richiama le due regole fondamentali per il dialogo intraecclesiale: quando si mette in rischio la comunione sulle verità espresse nel Credo vale il principio della «unitas veritatis»; dove, invece, permangono dei contrasti, i quali mettano in questione questa comunione sul Credo, bisogna salvaguardare la «unitas caritatis»[35]. Nel documento vi è indubbiamente un livello di progresso, quando si afferma che quei teologi che si sentono impossibilitati ad acconsentire a un giudizio del magistero, devono restare disponibili per un esame più approfondito della questione[36], ma non vengono costretti a dare il loro consenso contro la propria opinione; al contrario, essi devono continuare a studiare la questione, permanendo in una disponibilità di pregare e soffrire, e sperando che la verità si faccia, in quanto tale, strada da sola[37]. Rimane, però, difficile —– se vediamo giusto —– la relativa attualizzazione pratica, dal momento che il silenzio può creare più problemi che risolverli. Cosa succede quando un teologo viene intervistato su una certa questione? Quando si chiude nel suo silenzio, infatti, suscita l’impressione di non acconsentire con la dottrina della Chiesa. Ma il silenzio diventa, così, più negativamente eloquente di una risposta differenziata, giacché qui non si parla di un’obbedienza in generale, bensì di un’obbedienza che è dovuta al magistero all’interno del rapporto tra persuasione-ricerca della verità e autorità.

Se c’è un’obbedienza dovuta —– e ve n’è, quindi, anche una di non-dovuta, ovverosia volontaria —– significa che la Chiesa cattolica conosce forme diverse di obbedienza, come pure diversi gradi di obbligazione nella forma di obbedienza. Risulta, così, che la qualificazione dell’obbedienza richiesta ai teologi quale obbedienza dovuta implica, pertanto, diversi gradi dell’obbedienza. Fino a poco tempo fa l’obbedienza cristiana si distingueva in tre gradi: l’obbedienza di fede, l’obbedienza-ossequio religioso della ragione e della volontà, come pure l’obbedienza disciplinare. Recentemente, Papa Giovanni Paolo II ha introdotto un altro grado di obbedienza, ovvero l’obbedienza di consenso definito[38], interpretabile sullo sfondo della differenziazione tra fides divina e fides catholica. Quest’ultima concerne luna diversificazione dei diversi gradi tra la Rivelazione prossima e quella accresciutasi storicamente in base al maggior livello raggiunto (vedi Ricciarelli) di coscienza storica[39], ma è proprio questa diversificazione che permette di poter parlare ancora di un’unità tra l’obbligo di obbedienza e il dovere della libera espressione prudente. In realtà, poiché all’essere cristiano-cattolico appartiene il riconoscimento del magistero, ogni cattolico è obbligato ad attribuire alle affermazioni del magistero un peso particolare prescindendo dal loro contenuto, dal momento che le affermazioni magisteriali non sono espressioni di un cristiano qualsiasi o di qualunque teologo. È, anzi, compito di ogni cristiano il valorizzare, senza pregiudiziale alcuna, la dottrina proposta e la prassi che ne deriva. Essendo, però, il cristiano anche obbligato a servire la Chiesa secondo la propria condizione, egli deve riflettere sul contenuto della fede e dialogare con la comunità ecclesiale, servendo la verità, in modo del tutto particolare se questo cristiano riveste anche una vocazione ecclesiale di teologo.

Al fine di perseguire questo scopo, egli deve prendere in considerazione il criterio della gerarchia delle verità come anche l’elemento formale del grado di autorità nella dottrina proposta, non considerando le proprie opinioni come istanze ultimative, né proponendo la sua opinione come dottrina magisteriale[40]. Con il diritto e con l’obbligo di ogni fedele di accettare una dottrina proclamata ma anche di discuterla, non si mette in discussione la competenza del magistero di porre fine a una discussione, mentre è anche vero che il magistero non deve essere considerato come punto finale della ricerca della verità, bensì la continua ricerca della verità muove dalla base di questa decisione vincolante definita dal magistero. E certamente qui dimora il punto focale del giusto equilibrio tra verità e autorità nella sua determinazione ecclesiale più genuinamente pragmatica: la libera espressione, senza un legame obbediente, porta a una pluriformità senza unità, a un pluralismo sconnesso[41], in fin dei conti alla tirannia dell’opinione che così poco ha a che fare con la «libera espressione»[42]. Viceversa, l’obbedienza senza una qualsiasi libera espressione porta a una uniforme unità, a una uniformità totalitaria e, di conseguenza, depaupera l’atto di fede della sua intelligibilitas, proprio di quella capacità di uscire da se stessi che il credente ha e chi non crede possiede sensibilmente di meno. Al fine di evitare questi due estremi, è necessario collegare tra loro il diritto alla prudente libera espressione nella ricerca della verità con il dovere per un’ obbedienza dovuta, in ragione del ministero persuasivo e testimoniale appannaggio dell’autorità del magistero[43].

Questa unità dialettica è garantita quando i fedeli o i teologi rispettano i seguenti aspetti: gerarchia delle verità, grado vincolante della dottrina, rispetto dell’autorità dottrinale della Chiesa, mira al profitto spirituale a favore della comunità ecclesiale che —– al fine di ricordare che non esiste diastasi alcuna —– è il corpo credente di Gesù Cristo. «Come la natura assunta» —– insegna, infatti, il Concilio —– «serve al Verbo dDivino come da vivo organo di salvezza, a lLui indissolubilmente unito, in modo non dissimile l’organismo sociale della Chiesa è a servizioserve delallo Spirito di Cristo che loa vivifica, per la crescita del cCorpo» (LG 8,1). L’insegnamento del Concilio, pertanto, mette in risalto che lo strumento gerarchico dell’autorità e quello credente ricercante la verità implicano sempre un duplice comune riferimento: allo Spirito di Cristo, cui lo strumento di salvezza deve servire, e al Corpo della Chiesa che viene edificato[44]. Nello Spirito di Cristo, «ogni esistenza nella verità, viene superata nell’esistenza come verità»[45], se l’obbedienza della creatura diventa l’espressione esistentiva e autorevole con cui si intende fare la verità e, quindi, essere veri!

Adesso si può anche affermare, concludendo, che il corretto rapporto tra verità e autorità viene teologicamente focalizzato non soltanto quando ci si mantiene, senza interruzione, su un fondamento teologico, ma anche se si permane in prospettiva ecclesiologica «tra l’altro anche per il fatto che la Chiesa riceve tutta la sua luce dal sole (Cristo) ed è più vicina al sole quando essa stessa scompare nel novilunio, cioè prende parte nel modo più intimo al mistero di sofferenza del Cristo»[46]. Aveva ragione, allora, G.K. Chesterton (1874-1936) quando all’inizio dello scorso secolo —– dove si è osservato inserirsi «una certa» storia tra verità e autorità —– nel 1909 scriveva che «l’unica reale obiezione alla religione cristiana è semplicemente quella che essa è una religione»[47], il che significa: soltanto se si raggira incoativamente la preliminare tentazione di una pura analisi in direzione antropologica fatta sul rapporto verità-autorità nella Chiesa, si può attuare un’analisi di quest’ultimo da un orizzonte veramente teologico. In realtà, solamente tra il sole della verità e il novilunio di colei che è al servizio con l’autorità si può credere oggi e diventare ciò che si è sempre desiderato di essere: sinceramente fedeli alla verità, sino alla fine.

Gianluigi Pasquale OFMCap.
Docente di Teologia Fondamentalepresso la Pontificia Università Gregoriana,  in Roma

Sommario

La prospettiva dichiaratamente teologica con cui si osserva oggi la relazione tra verità ae autorità non prescinde dall’ascolto e dallo studio della Rivelazione cristiana. Da essa si intravede che verità e autorità sono proporzionate alla fedeltà del Dio vero autoritativamente attuatasi in Gesù Cristo attraverso il giudizio, il quale, soltanto, può spezzare l’infedeltà umana inserendola nella fedeltà obbediente del Figlio di Dio. L’identità del Figlio di Dio di poter giudicare e di essere giudicato coincide anche con la sua stessa autorità di rivelare autorevolmente tutto sulla verità di Dio. Dire la verità su Dio significa dire che egli è fedele sempre, ma si tratta di dirlo con autorità. Questa strumentalità, che è innanzitutto di Gesù Cristo, viene trasferita nel corpo ecclesiale per la testimonianza oggettiva dello Spirito Santo che spira dal Figlio nella misura massima di giudizio che è il mistero pasquale di morte e risurrezione perché allora vi è l’unica autorità della fedeltà vera. Ora, la Chiesa, nel suo magistero e nei suoi fedeli, testimonia la verità al mondo rispettivamente con la persuasione dovuta dell’autorità gerarchica e con la ricerca e confessione prudente, attraverso la libera espressione dei fedeli e dei teologi. In questa maniera, la teologia risponde pure alla filosofia della conoscenza che contrappone il momento teoretico della verità a quello esistentivo dell’autorità, rendendo tutt’al più, quest’ultimo, soltanto funzionale al primo.

NOTA BIBLIOGRAFICA

H.U. von Balthasar, Gloria. Una estetica teologica. I. La percezione della forma, Jaca Book, Milano 1975; [or. ted. Id. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. I. Schau der Gestalt, Johannes Verlag, Einsiedeln 1961]; Id.em, Punti fermi, Rusconi Editore, Milano 1972, pp. 157-175 [or. ted. Id., Klarstellungen. Zur Prüfung der Geister, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1971, 87-99] (nei due articoli: «Mitverantwortung» («La corresponsabilità») e «Papst heute» («Il Papa oggi»)); Id.em, «La verità è sinfonica», in Opere. XXV. Scritti minori, a cura di E. Guerriero,  in Id., Opere. XXV. Scritti minori, ed. E. Guerriero, Jaca Book, Milano 1998, pp. 251-304 [or. ted. Id., Die Wahrheit ist symphonisch. Aspekte des christlischen Pluralismus, Johannes Verlag, Einsiedeln 1972];; Id.em, Teologica. I. Verità del mondo, 3 voll., Jaca Book, Milano 1989-1992; [or. ted. Id., Wahrheit. Ein Versuch. I. Wahrheit der Welt, Benziger & Co., Einsiedeln – Zürich 1947; Id., Teologica. II. Verità di Dio, Jaca Book, Milano 1987 [or. ted. Id., Theologik. II. Wahrheit Gottes, Johannes Verlag, Einsiedeln 1985]; Id., Teologica. III. Lo spirito della verità, Jaca Book, Milano 1992 [or. ted. Id., Theologik. III. Der Geist der Wahrheit, Johannes Verlag, Einsiedeln 1987]; Idem.H.U. von Balthasar, «Verità e vita», [pp. 227-234], in Id.em, Spiritus creator. Saggi teologici, III, Morcelliana, Brescia 1983²², pp. 227-234;, 228 [=or. ted. Id., «Wahrheit und Leben» [pp. 237-244], in Id., Spiritus creator. Skizzen zur Theologie, III, Johannes Verlag, Einsiedeln 1967, 237-2449]; G. Cottier, «Una relación no ideológica con la verdad. Verdad y tolerancia en la llustración, en la postmodernidad y en el cristianismo», in «Scripta theologica» 28 (1996), pp. 163-177; E. Cuman, La verità e la libertà. Una proposta per la teologia fondamentale, s.e., Roma 1995; H. Fries, «Autorität in der Krise», in W. Anz – G. Friedrich – H. Fries, ed., Autorität in der Krise, hrsg. W. Anz - G. Friedrich - H. Fries, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen- – Regensburg 1970, pp. 51-78; P. Hünermann, «Autorität. III. Systematisch-theologisch», in W. Kasper, ed., Lexikon für Theologie und Kirche, I, Freiburg – -Basel – -Rom – -Wien, 1993³³, coll. 1300-1301; Id.em, «Die Herausbildung der Lehre von den definitiv  zu haltenden Wahrheit seit dem Zweiten Vaticanischen Konzil. Ein historischer Bericht und eine systematische Reflexion»,  in «Cristianesimo nella storia» 21 (2000), pp. 71-101; J. Kedzierski, Il problema della verità nell’insegnamento del Concilio Vaticano II, s.e., Roma 1998; K. Koch, «Essere fedele alla comunità/Essere salutare», in E. Jenni – K. Westermann , ed., Dizionario Teologico dell’Antico Testamento, II, ed. ed.a cura di E. Jenni - K. Westermann G.L. Prato, Marietti, Casale Monferrato (AlessandriaL) 1982, pp. 456-477; [or. ted. Id., Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, II, Chr. Kaiser Verlag, München 1971]; A. Nichols, The Shape of Catholic Theology. An Introduction to Its Sources, Principles, and History, T&T Clark, Edinburgh 1991; W. Molinski, «Autorità», in K. Rahner, ed., Sacramentum mundi, I, ed. a cura di K. RahnerA. Bellini, Morcelliana, Brescia 1974, coll. 534-550; [or. ted. Id., «Autorität», in K. Rahner, ed., Sacramentum mundi. Theologisches Lexikon für di Praxis, I, Herder, Freiburg – Basel – Wien 1967, coll. 445-458]; W. Pannenberg, Strutture fondamentali della teologia, Edizioni Dehoniane, Bologna 1970; [or. ted. Id., Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsärze, I, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1967]; I. de la Potterie, «Verità», in R. Latourelle – R. Fisichella, ed., Dizionario di Teologia Fondamentale, a cura di R. Latourelle - R. Fisichella, Cittadella Editrice, Assisi 1988(PG),  pp. 1449-1455; P. Puca, Autorità e Obbedienza. Nuove prospettive aperte dal Concilio Vaticano II, s.e., Napoli 1972; K. Rahner, «Autorität», in F.X. Kaufmann – F. Böckle – K. Rahner ed., Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft. Enzyklopädische Bibliothek in 30 Themenbände und 7 Quellenbände, XIV, hrsg. F.X. Kaufmann - F. Böckle - K. Rahner, Herder, Freiburg- – Basel- – Wien 1982, pp. 5-36; Id.Idem, Das freie Wort in der Kirche. Die Chancen des Christentums, Johannes Verlag, Einsiedeln 1953, pp. 18-28; Id.Idem, Gefahren im heutigen Katholizismus, Johannes Verlag, Einsiedeln 1950, pp. 23-28; Id.Idem, «Il magistero della Chiesa e l’odierna crisi dell’autorità», in Id., Nuovi saggi, IV, Paoline, Roma 1973, pp. 407-441 [or. ted. Id., «Das kirchliche Lehramt in der heutigen Autoritätskrise», in Id., Schriften zur Theologie, IX, Benziger Verlag, Einsiedeln – Zürich – Köln 1970, 339-365]; Id.Idem, «Il pluralismo teologico e l’unità della professione di fede nella Chiesa», in Id., Saggi teologici, IV, Paoline, Roma 1973, pp.11-40 [or. ted. Id., «Der Pluralismus in der Theologie und die Einheit des Bekenntnisses in der Kirche», in Id., Schriften zur Theologie, IX, 11-33; Id.Idem, «Magistero ecclesiastico e teologia dopo il Concilio», in Id., Nuovi saggi, III, Paoline, Roma 1969, pp. 127-152; [or. ted. Id., «Kirchliches Lehramt und Theologie nach dem Konzil», in Id., Schriften zur Theologie, VIII, Benziger Verlag, Einsiedeln – Zürich – Köln 1967, 111-132]; J. Ratzinger, «Hinweise zu „Ad tuendam fidem“ und zum „Lehrmäßigen Kommentar“ der Glaubenskongregation», in W. Beinert, ed., Gott – ratlos vor dem Bösen?, hsrg. W. Beinert,QD 177, Herder (Quaestiones disputatae QD 177), Freiburg- – Basel- – Wien 1999, pp. 224-227; Id.Idem, Il nuovo popolo di Dio. Questioni ecclesiologiche, Queriniana, Brescia 1971; [or. ted. Id., Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Patmos-Verlag, Düsseldorf 1970²]; Id.Idem, Wahrheit, Werte, Macht. Prüfsteine der pluralistischen Gesellschaft, Herder, Freiburg- – Basel- – Wien 1994²²; B. Sesbo­­üé, «Histoire et Autorité dans la saisie de la Vérité chrétienne (à partir du XVII^ee siècle), in «Recherches de Science Religieuse»  88 (2000) n. 1, pp. 39-70; J. Werbick, «Der kirchliche Auftrag der Theologie. Für ein auskömmlicheres Verhältnis zwischen Theologie und kirchlichem Lehramt», in A. Franz, ed., Bindung an die Kirche oder Autonomie? Theologie im gesellschaftlichen Diskurs, hsrg. A. Franz, QD 173, Herder (Quaestiones disputatae QD 173), Freiburg- – Basel- – Wien 1999, pp. 142-163; C. Zorzin, Obbedienza e verità, Edizioni Dehoniane, Bologna 1994.

Per il Magistero ecclesiale, si veda in particolare:

Concilio Vaticano II, Costituzionecost. Dogmaticadogm. Dei Verbum (18.11.1965); Id; ., cCostituzione. dDogmatica. Gaudium et Spes; (7.12.1965); Id., Ccostituzione. dDogmatica. Lumen Gentium; (21.11.1964); Congregatiozione per lade dotctrina della feidei, iInstructio. Donum veritatis de ecclesiali theologi vocatione,, (24 maggio 1990), in EV AAS 82 (1990), 1550-157012/244-305; Ioannes PaulusGiovanni Paolo PP. II, lLeitt.era Aapostolica. Ad tuendam fidem, nn. 3-5, AAS 90 (1998), 457-461.in EV 17/804-807.

---

[1] K. Rahner, «Il magistero della Chiesa e l’odierna crisi dell’autorità», in Id.Idem, Nuovi saggi, IV, Paoline, Roma 1973, pp. 407-441, iquivi pp. 435-436. [=or. ted. Id., «Das kirchliche Lehramt in der heutigen Autoritätskrise», in Id., Schriften zur Theologie, IX, Benziger Verlag, Einsiedeln –Zürich –Köln 1970, 339-365, ivi 361].
[2] Dedico questo studio alla venerabile memoria di mio babbo Silvio Pasquale (17.11./11/1934-24.11./11/2000), improvvisamente scomparso mentre la presente ricerca volgeva al termine, poiché dalla sua genitorialità ho appreso la controparte umana in cui, su un livello del tutto fenomenologico e pur così espressivo, vi è stato il sottofondo in positivo di quando e come l’autorità si relaziona effettualmente alla verità.
[3] «Die Relation des Glaubens zum Menschen hin, vom Menschen her» —–scriveva H. Fries in un lavoro di indole ecumenica —–«Ich meine, sie ist auch zu bedenken für das Problem Autorität in der Kirche»: H. Fries, «Autorität in der Krise», in W. Anz –G. Friedrich –H. Fries, ed., Autorität in der Krise, hsrg. W. Anz - G. Friedrich - H. Fries, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen- –Regensburg 1970, pp. 51-78, iviqui p. 53.
[4] «Il vero è l’intero, ma l’intero è soltanto l’essenza che si completa mediante il suo sviluppo» («Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen»): G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, I, La Nuova Italia Editrice, Firenze 1936, p. 17 [=or. ted. Id., Phänomenologie des Geistes, in W. Bonspiepen –R. Heede, ed., Gesammelte Werke, IX, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1980, 19]..
[5] Senza il rischio di essere troppo imprecisi, ci si riferisce qui alla svolta hegeliana nella storia (infatti vi è pure una historische Wende!), per la quale il destino della verità consiste nell’impulso dato all’idea che la verità non ha alcun rapporto con il tutto fatto, ma soltanto con ciò che si fa, (cf cf. G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito..., cit.,, I, p. 7=11) perché, se la «natura del vero è quella di farsi largo quando è arrivato il suo tempo, e [...…] solo allora appare, quando il tempo è venuto» (ibid.idem, p. 62=45), risulta che «il vero è il divenire di sé» (ibid.idem, p. 16=18). Rispetto alla corretta comprensione della verità in teologia, la storia, dunque, è tutt’altro che un «catalizzatore» —–attributo che gli è stato recentemente assegnato —–se non per quella misura che la rende aporetica. In questo senso, un certo linguaggio teologico postconciliare ha «rotto gli argini» in maniera piuttosto decostruttiva. Si veda anche G. Cottier, «Una relación no ideológica con la verdad. Verdad y tolerancia en la llustración, en la postmodernidad y en el cristianismo», in «Scripta theologica» 28 (1996), pp. 163-177, iviqui pp. 172-174.
[6] Cf Cf. J. Brun, Philosophie de l’histoire. Les promesses du temps, Éditions Stock, Paris 1990, pp. 311-316; Id.Idem, Attesa di verità. Il destino della filosofia nella modernità, Città Nuova Editrice, Roma 1996, pp. 67-69. Si veda anche I. de la Potterie, «Verità», in R. Latourelle –R. Fisichella, ed., Dizionario di Teologia Fondamentale, a cura di R. Latourelle - R. Fisichella, Cittadella Editrice, Assisi 1988(PG), pp. 1449-1455, iviqui p. 1454.
[7] Cf Cf. H.U. von Balthasar, Teologica. I. Verità del mondo, Jaca Book, Milano 1989, pp. 254-255 [=or. ted. Id., Wahrheit. Ein Versuch. I. Wahrheit der Welt, Benziger & Co., Einsiedeln –Zürich 1947, 291-292]. Cf Cf. nota seguente n. 28.
[8] Come afferma chiaramente B. Sesbo­­üé, «Histoire et Autorité dans la saisie de la Vérité chrétienne (à partir du XVII^e siècle), in «Recherches de Science Religieuse» 88 (2000) n. 1, pp. 39-70, iviqui p. 55: «La thèse sous-jacente à ces propos [...…] est celle-ci: le développement scientifique de la modernité constitue un des facteurs les plus importants de la montée nouvelle de l’autorité doctrinale dans l’Église catholique».
[9] Visto che —–conviene ricordarlo —–la celebre definizione «veritas est adaequatio rei et intellectus» (Tommaso d’Aquino, Pars prima summae theologiae, q. 16, a. 1, ad 1^um, in Id.Idem, Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P.M. edita, IV, Romae 1888, p. 206), deve essere interpretata con quest’altra: «per conformitatem intellectus et rei veritas definitur»: ibid.idem, q. 16, a. 2, resp., p. 208, con nostra sottolineatura.
[10] Cf Cf. K. Koch, «Essere fedele alla comunità/Essere salutare», in E. Jenni –K. Westermann, ed., Dizionario Teologico dell’Antico Testamento, II, ed. G.L. Pratoa cura di E. Jenni - K. Westermann, Marietti, Casale Monferrato (AlessandriaL) 1982, pp. 456-477, iviqui pp. 460-471; [=or. ted. Id., Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, II, Chr. Kaiser Verlag, München 1971]; A. Rizzi, «Figure di verità e missione della Chiesa», in Associazione Teologica Italiana,TI, ed., Verità, Chiesa e missione. Atti del XII Congresso Nazionale dell’Associazione Teologica Italiana, Edizioni Messaggero, Padova 1989, pp. 31-53, iviqui pp. 49-50; W. Pannenberg, Strutture fondamentali della teologia, Edizioni Dehoniane, Bologna 1970, pp. 28-30. [=or. ted. Id., Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsärze, I, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1967, 206-208].
[11] Si tratta di quella figura di verità che altri teologi chiamano anche «ratio divina agendi»: A. Rizzi, «Figure di verità»..., cit.,, p. 45.
[12] Qui si intende quel momento per cui l’autorità permette di entrare nella veritas rei, veritas existentiae, veritas in essendo, contrapposta dagli scolastici alla veritas intellectus o veritas in cognoscendo. In breve: rispetto alla verità, il momento teoretico della verità sta a quello esistentivo dell’autorità, come la veritas in cognoscendo sta alla veritas effettuale. Proprio per questa ragione, Tommaso d’Aquino (1221-1274) aveva segnalato come improprio —–da un punto di vista formale di gnoseologia —–l’uso effettuale del concetto di verità. Infatti, «est in intellectu divino quidem veritas proprie et primo; in intellectu vero humano proprie quidem et secundario; in rebus autem improprie et secundario, quia non nisi in respectu ad alterutram duarum veritatum»: Tommaso d’Aquino, Quaestiones disputatae cum quodlibetis. II. De Veritate, q. 1, a. 4, par. 8, in Sancti Thomae Aquinatis doctoris angelici ordinis praedicatorum opera omnia ad fidem optimarum editionem, IX, Parmae 1859, p. 10 [Photolithographice Reimpressa New York 1949].
[13] Assai opportunamente così osserva, a questo, proposito W. Pannenberg, Strutture fondamentali..., cit.,, p. 28=206: «Che ci si debba rinsaldare (festmachen) in Dio per ottenere stabilità anche questo è connesso alla storicità della verità ebraica. Essa è dimostrata solo dal futuro. Perciò solo l’anticipazione fiduciosa della prova non ancora avutasi, è in grado di penetrarla e questo significa appunto che ciò è possibile solo attraverso la fede (Glauben)».  (sSi tratta del famoso studio del 1962 «Was ist Wahrheit» (pp. 202-222), «Cos’è verità» (pp. 21-53), dove il teologo di Innsbruck lega strettamente Glauben —–il credere per vero —–al fest-machen, ossia al tenersi saldi sulla fedeltà di Dio, benché comprovabile soltanto al futuro).
[14] L’autorità viene teologicamente interpretata in quanto obbedienza alla verità anche da: W. Molinski, «Autorità», in K. Rahner, ed., Sacramentum mundi, I, ed. A. Bellini, Morcelliana, Brescia 1974, coll. 534-550, iviqui col. 548. [=or. ted. Id., «Autorität», in K. Rahner, ed., Sacramentum mundi. Theologisches Lexikon für di Praxis, I, Herder, Freiburg –Basel –Wien 1967, coll. 445-458, ivi col. 457].
[15] Cf Cf. G. Pasquale, «Opus historiae, opus Trinitatis. La Trinità come liturgia divina d’amore nello scorrere del tempo»,  in «Communio» 28 (2000) n. 2, pp. 19-40, iviqui pp. 34-38.
[16] Cf Cf. H.U. von Balthasar, Teologica. III. Lo spirito della verità, Jaca Book, Milano 1992, pp. 231-234. [=or. ted. Id., Theologik. III. Der Geist der Wahrheit, Johannes Verlag, Einsiedeln 1987, 263-267].
[17] Cf Cf. H.U. von Balthasar, Teologica. II. Verità di Dio, Jaca Book, Milano 1987, pp. 10-13. [=or. ted. Id., Theologik. II. Wahrheit Gottes, Johannes Verlag, Einsiedeln 1985, 20-21].
[18] Cf Cf. H.U. von Balthasar, Teologica..., cit.,, III, pp. 62-66=65-69.< BR>[19] Cf Cf. J. Kedzierski, Il problema della verità nell’insegnamento del Concilio Vaticano II, s.e., Roma 1998, pp. 97-103.
[20] H.U. von Balthasar, «La verità è sinfonica», in Id.Idem, Opere. XXV. Scritti minori, ed. E. Guerriero, Jaca Book, Milano 1998, pp. 251-304, ivi qui p. 276 .[=or. ted. Id., Die Wahrheit ist symphonisch. Aspekte des christlischen Pluralismus, Johannes Verlag, Einsiedeln 1972, 35].
[21] Nella letteratura teologica italiana contemporanea non è ancora apparso uno studio particolareggiato che tematizzi il modo con cui H.U. von Balthasar relaziona la verità all’autorità. Si possono qui indicare, tuttavia, tre possibili punti di partenza: H.U. von Balthasar, «La verità è sinfonica», in Id., Opere. XXV. Scritti minori, ed. E. Guerriero, Jaca Book, Milano 1998, pp. 251-304; [=or. ted. Id., Die Wahrheit ist symphonisch. Aspekte des christlischen Pluralismus, Johannes Verlag, Einsiedeln 1972]; Id.Idem, Punti fermi, Rusconi Editore, Milano 1972, pp. 157-175 [=or. ted. Id., Klarstellungen. Zur Prüfung der Geister, Herder, Freiburg –Basel –Wien 1971, 87-99 (nei due articoli: «Mitverantwortung» («La corresponsabilità») e «Papst heute» («Il Papa oggi»)); Id.Idem, Teologica. I. Verità del mondo, Jaca Book, Milano 1989, pp. 253-271 [=or. ted. Id., Wahrheit. Ein Versuch, I, 290-312].
[22] H.U. von Balthasar, «La verità è sinfonica»..., cit.,, p. 276=36-37.< BR>[23] R. Fisichella, «Ecclesialità dell’atto di fede», in Id., ed., Noi crediamo. Per una teologia dell’atto di fede, a cura di R. Fisichella, Edizioni Dehoniane, Roma 1993, pp. 59-97, iviqui p. 84.
[24] R. Fisichella, «Ecclesialità dell’atto di fede»..., cit.,, p. 85.
[25] Cf Cf. H.U von Balthasar, Gloria. Una estetica teologica. I. La percezione della forma, Jaca Book, Milano 1975, p. 559 [=or. ted. Id. Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. I. Schau der Gestalt, Johannes Verlag, Einsiedeln 1961, 575]. E continua: «Dall’esterno si considererà soprattutto la risoluzione sociologica e si apprezzeranno anche certi valori di stile, culturali ed estetici del cristianesimo o li si bollerà, nella loro degenerazione, come tradizionalismo e integrismo. Questa considerazione dall’esterno deve essere superata teologicamente, mostrando come Cristo ha voluto imprimere nella chiesa anche la sua forma di obbedienza»: ibid.idem, pp. 559-560=576, con nostra sottolineatura.< BR> [26] H.U. von Balthasar, Gloria..., cit.,, I,, p. 559=575.< BR>[27] Cf Cf. K. Rahner, «Autorität», in F.X. Kaufmann –F. Böckle –K. Rahner ed., Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft. Enzyklopädische Bibliothek in 30 Themenbände und 7 Quellenbände, XIV, hsrg. F.X. Kaufmann - F. Böckle - K. Rahner, Herder, Freiburg- –Basel- –Wien 1982, pp. 5-36, iviqui pp. 17-19. Si veda pure O. Fuchs, «Die Communio der Kirche», in B.J. Hilberath, ed.,  Communio –Ideal oder Zerrbild von Kommunication?, hsrg. B.J. Hilberath, QD 176, Herder (QDQuaestiones disputatae  176), Freiburg- –Basel- –Wien 1999, pp. 209-234, ivqui pp.i 216.
[28] K. Rahner, «Il magistero della Chiesa»..., cit.,, p. 417=346; cf. anche Id.Idem, «Il pluralismo teologico e l’unità della professione di fede nella Chiesa», in Id., Saggi teologici, IV, Paoline, Roma 1973, pp. 11-40, iviqui pp. 33-35 [=or. ted. Id., «Der Pluralismus in der Theologie und die Einheit des Bekenntnisses in der Kirche», in Id., Schriften zur Theologie, IX, 11-33, ivi 27-29]; Id.Idem, «Magistero ecclesiastico e teologia dopo il Concilio», in Id., Nuovi saggi, III, Paoline, Roma 1969, pp. 127-152, iviqui pp. 147-152. [=or. ted. Id., «Kirchliches Lehramt und Theologie nach dem Konzil», in Id., Schriften zur Theologie, VIII, Benziger Verlag, Einsiedeln –Zürich –Köln 1967, 111-132, ivi 128-132].
[29] Cf Cf. K. Rahner, «Il magistero della Chiesa»..., cit.,, pp. 434-345=361-362.
[30] È qui sottesa la duplice anima con cui la filosofia cristiana si atteggia dinanzi al problema della verità e —–detto in maniera molto generale —–a quella che mira alla verità in quanto opus rationis (per esempio É. Gilson, 1884-1978) in quella misura che è simile al razionalismo moderno, e quella, invece, che, muovendo dal primato della Rivelazione cristiana, reputa quest’ultima generatrice di ragionevolezza e, quindi, di verità (per esempio J. Maritain, 1882-1973). In questo caso, l’atto di fede, pur essendo soprarazionale, è pienamente conforme alla ragione e presuppone, allora, una concezione univoca della verità, quella rivelata: cf. E. Garulli, «Le due anime di verità della filosofia cristiana», in G. Bontadini –S. Cotta –G. Flores d’Arcais, ed., Il senso della filosofia cristiana oggi. Atti del XXXII Convegno del Centro di Studi Filosofici di Gallarate, a cura di G. Bontadini - S. Cotta - G. Flores d’Arcais, Morcelliana, Brescia 1978, pp. 266-283, iviqui pp. 269-271. Si veda anche P. Gilbert, «La postmodernità e l’analogia», in F.L. Marcolungo, ed., Provocazioni del pensiero post-moderno. Contributi al LIIILIII Convegno del Centro Studi Filosofici di Gallarate, a cura di F.L. Marcolungo, Rosenberg & Sellier, Torino 2000, pp. 93-110, iviqui pp. 106-110, e la posizione simile di W. Pannenberg, Strutture fondamentali, p. 123=201, che scrive: «Dove l’antica analogia affermava una corrispondenza in Dio della parola che lo definisce, noi poniamo il concetto di rivelazione», con nostra sottolineatura». Si tratta dell’articolo, scritto nel 1963, «Analogie und Doxologie» (181-201) e tradotto come «Analogia e dossologia» (pp. 91-124).
[31] Per la questione della «Hierarchia Veritatum», rimane ancora valido lo studio di Y. Congar, Diversités et communion. Dossier historique et conclusion théologique, CF 112, Éditions du Cerf (CFogitatio fidei 112), Paris 1982, pp. 184-197. Cf Cf. anche G. Canobbio, Autorità e verità. Il Magistero della Chiesa organo vivente della Tradizione negli scritti di G.B. Franzelin S.J., Morcelliana, Brescia 1979, pp. 230-232; D. Valentini, Sensus fidelium. Una funzione ecclesiale di intelligenza della fede, Morcelliana, Brescia 1993, pp. 370-386.
[32] Cf. C. Zorzin, Obbedienza e verità, Edizioni Dehoniane, Bologna 1994, pp. 27-30.
[33] Vale qui, comunque, l’annotazione, pur datata di oltre trent’anni, di J. Ratzinger, Il nuovo popolo di Dio. Questioni ecclesiologiche, Queriniana, Brescia 1971, pp. 271 [=or. ted. Id., Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Patmos-Verlag, Düsseldorf 1970², 249]:: «Chi cerca in questa situazione di procedere con prudenza, sforzandosi di verificare tanto il diritto quanto il limite della critica come atteggiamento che deve essere una parte ma non può essere il tutto, si mette a sedere tra due sedie ed è possibile che venga guardato da tutte le parti con sfiducia e disappunto. Se ne deve tuttavia fare il tentativo». Si veda anche K. Rahner, Das freie Wort in der Kirche. Die Chancen des Christentums, Johannes Verlag, Einsiedeln 1953, pp. 18-28; Id.Idem, Gefahren im heutigen Katholizismus, Johannes Verlag, Einsiedeln 1950, pp. 23-28.
[34] Congregatio Congregazione per la de dotctrina della fiedei, Iinstructio. Donum veritatis de ecclesiali theologi vocatione, (24 maggioii 1990), AAS 82 (1990), 1550-1570in EV 12/244-305.
[35] CfS. Demel, «Das Recht auf freie Meinungsäußerung», 267. Cf. anche Donum veritatis 26, in EV 12/278AAS 82 (1990), 1561.
[36] Cf. Donum veritatis 31, in EV 12/283AAS 82 (1990), 1562. Su questo punto n. 31, e sul precedente n. 34, sono particolarmente interessanti le ultime riflessioni del teologo di Münster J. Werbick, «Der kirchliche Auftrag der Theologie. Für ein auskömmlicheres Verhältnis zwischen Theologie und kirchlichem Lehramt», in A. Franz, ed., Bindung an die Kirche oder Autonomie? Theologie im gesellschaftlichen Diskurs, hsrg. A. Franz, QD 173, Herder (QDQuaestiones disputatae  173), Freiburg- – Basel- – Wien 1999, pp. 142-163, qui pp.ivi 156-158.
[37] È qui sotteso l’accenno all’elemento profetico inerente la struttura del sentire Ecclesiam —– e del quale il teologo vorrebbe comunque sapere qualcosa di più —– dal momento che la Chiesa ha assunto l’eredità dei profeti, l’«eredità di coloro che hanno sofferto per amore della verità. Essa stessa è passata alla storia come chiesa dei martiri, ha portato come chiesa la funzione profetica del soffrire per la verità. E così non può essere morto in essa l’elemento profetico, che vi trova anzi la sua vera patria [...…]. È un caso che i grandi santi non siano stati soltanto in tensione con il mondo, ma anche con la chiesa, con la tentazione della chiesa di diventare mondo, e che abbiano sofferto ad opera della chiesa e nella chiesa? Pensiamo ad un Francesco di Assisi, ad un Ignazio di Loyola»: J. Ratzinger, Il nuovo popolo di Dio..., cit.,, p. 284=261-262.
[38] Cf.. Ioannes PaulusGiovanni Paolo PP. II, Lliettera. Aapostolica. Ad tuendam fidem, nn. 3-5, AAS 90 (1998), 457-461, ivi 459-461in EV 17/801-807, qui 804-807.
[39] Dopo aver riconosciuto che la coscienza storica nella modernità ha lentamente condotto alla divisione tra fides divina e fides catholica —–– valutabili alla stregua di due livelli e– acquisita definitivamente, in quanto tale, nel Vaticano I e presupposta dal Vaticano II (LG 25) —–, Ratzinger definisce che la differenziazione tra secondo e primo livello non implica un allargamento della pretesa magisteriale della Chiesa, ma l’assimilazione dell’approfondimento della coscienza storica della Rivelazione medesima (DV 8): «Von der geschichtlichen Entwicklung her ist die Unterscheidung der zweiten Ebene von der ersten nicht eine Ausweitung des Lehranspruchs der Kirche, sondern eine dem gewachsenen historichen Bewußtsein gemäße Unterscheidung zwischen Stufen der Nähe zur historisch ergengenen Offenbarung»: J. Ratzinger, «Hinweise zu „Ad tuendam fidem“ und zum „Lehrmäßigen Kommentar“ der Glaubenskongregation», in W. Beinert, ed., Gott – ratlos vor dem Bösen?, hsrg. W. Beinert, QD 177, Herder (QDQuaestiones disputatae  177), Freiburg- – Basel- – Wien 1999, pp. 224-227, ivi qui p. 226. Cf. anche A. Kreiner, «Das Verhältnis von Dialog und Wahrheit in der Kirche», in G. Fürst, ed., Dialog als Selbstvollzug der Kirche?, hsrg. G. Fürst, QD 166, Herder (QDQuaestiones disputatae  166), Freiburg- – Basel-l – Wien 1997, pp. 133-149, qui pp.ivi 144-149; E. Cuman, La verità e la libertà. Una proposta per la teologia fondamentale, s.e., Roma 1995, pp. 32-34; P. Hünermann, «Die Herausbildung der Lehre von den definitiv zu haltenden Wahrheit seit dem Zweiten Vaticanischen Konzil. Ein historischer Bericht und eine systematische Reflexion», in «Cristianesimo nella storia» 21 (2000), pp. 71-101, qui pp.ivi 74-76; 89-96.
[40] Cf. A. Nichols, The Shape of Catholic Theology. An Introduction to Its Sources, Principles, and History, T&T Clark, Edinburgh 1991, pp. 248-260.
[41] È assai eloquente, a questo proposito, la seguente osservazione di J. Ratzinger, Wahrheit, Werte, Macht. Prüfsteine der pluralistischen Gesellschaft, Herder, Freiburg- – Basel- – Wien 1994², p. 39: «Die Reduktion des Gewissens auf subjektive Gewißheit bedeutet zugleich den Entzug der Wahrheit».
[42] Scrive P. Hünermann: «Autorität.III.Systematisch-theologisch», in W. Kasper, ed., Lexikon für Theologie und Kirche, I, Freiburg – Basel – Rom – Wien, 1993³, coll. 1300-1301, ivi col. 1300: «In der geschichtlichen Entfaltung des theologischen Autotität-Verständnisses waltet eine hermeneutische Wechselwirkung. Unterschiedliche kulturelle Ausprägungen von Macht und Herrschaft eröffnen sich neue Sichten von Autoritäten. Gegenläufig ergeben sich von theologischen Autorität-Verständnis her je neue kritischen Anfragen an öffenen Gestalten von Macht und Herrschaft. Der theologische Autorität-Begriff durchkreuzt den Versuch, Macht und Herrschaft lediglich von Willen und Gelingen her zu definieren. Er gründet beide in Gott und führt sie durch den Gekreuzigten und so Erhöhten als Repräsentanten göttlichen Autorität auf ihr wahres Maß, die Dienlichkeit für Menschen, zurück». Infatti, «Jenseits von Autorität existiert nur Machtmißbrauch und Gewaltherrschaft»: Autorität. III. Systematisch-theologisch, in Lexikon für Theologie und Kirche, I, Freiburg-Basel-Rom-Wien, 1993³, coll. 1300-1301, qui col. 1300ibid., col. 1300.
[43] «È chiaro che in questo modo l’ubbidienza, appunto come ubbidienza, importa anche un secondo dovere: il dovere della testimonianza, il dovere di cercare la purezza della chiesa, di lottare contro la Babilonia nella chiesa, una “Babilonia” che non è solo tra i laici, non solo tra i singoli cristiani, ma che esiste e deve esistere fino al centro vero e proprio dell’ecclesialità della chiesa, in quel misterioso “dovere” con cui ebbe inizio la chiesa: “Non doveva forse il Messia patire tali cose e così entrare nella sua gloria?” (Lc 24,26)»: J. Ratzinger, Il nuovo popolo di Dio..., cit.,, p. 285=263.
[44] Cf Cf. P. Puca, Autorità e Obbedienza. Nuove prospettive aperte dal Concilio Vaticano II, s.e., Napoli 1972, pp. 43-51.
[45] H.U. von Balthasar, «Verità e vita», in Id.em, Spiritus creator. Saggi teologici, III, Morcelliana, Brescia 1983², pp. 227-234, iviqui p. 228. [=or. ted. Id., «Wahrheit und Leben», in Id., Spiritus creator. Skizzen zur Theologie, III, Johannes Verlag, Einsiedeln 1967, 237-244, ivi 239].
[46] H.U. von Balthasar, «La verità è sinfonica...», cit., pp. 276-277=37-38.
[47] «The one real objection to the Christian religion is simply that it is one religion»: G.K. Chesterton, Orthodoxy, Image Books Edition, Garden City – New York 1959¹⁹, p. 87. Nostra traduzione dall’inglese.