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L’ante-predicativo e l’immemorabile della coscienza religiosa
Aldo Natale Terrin

1. Oltre l’illuminismo dell’Occidente e l’apologetica cristiana

Un recupero del significato dell’esperienza religiosa nelle antiche religioni dell’umanità appare un’esigenza molto sentita oggi, non per un puro ritorno al passato, non certo per accreditare la moda filo-New Age o forse perché i romanzi di Christian Jacques sono entrati di prepotenza nelle case anche di molti italiani, ma perché il poter riandare alle nostre radici indo-europee e al senso religioso presente fin dai tempi più remoti dell’umanità può toglierci dalla nostra apatia e indurci a comprendere meglio la “nostra storia” per la quale, almeno nei momenti di crisi, sentiamo una certa nostalgia. Una riflessione storica, in qualche maniera, può aiutarci notevolmente a ricercare il nucleo essenziale del sentire religioso come qualcosa di valido anche oggi. O forse, soprattutto oggi, in cui il Deus absconditus o, più propriamente, il Dio assente diventa sempre più l’unica controfigura che sappiamo proiettare sullo sfondo di un contemporaneo credere “senza vita” che purtroppo proietta la sua ombra anche nel cristianesimo, un credere che le religioni antiche popolavano invece di figure, animavano di voci e caricavano di grandi significati mito-poietici.

Si può scoprire d’improvviso che non si tratta affatto di aver a che fare soltanto con miti antichi e desueti, ma che una tale ricerca può pervenire alle radici ultime della nostra avventura umana facendoci rivivere l’importanza storico-antropologica di antiche istanze esperienziali, che oggi sembrano essere tenute sotto controllo o sembrano venire rimosse e soffocate in nome di una ragione tanto autosufficiente quanto sterile. Sulla scia di un recupero inteso come una vera riscoperta di tutte le dimensioni antropologico-religiose, che specialmente la cultura del XIX secolo aveva trascurate, ignorate o combattute, allora apparirebbe che inconscio, immagini, simboli, miti, teofanie non sono più semplici residui ingombranti, ma vanno considerati piuttosto – potremmo dire – patterns of culture and religion,modelli di cultura e di religione, scale di valori, esperienze di vita vissuta che vanno tenute in debita considerazione[1].

Ora, questo salto all’indietro è un modo molto importante tramite il quale ci è permesso oggi, al di là di storicismi e metafisiche improponibili, di dilatare il nostro orizzonte storiografico, dilatando ad un tempo la nostra conoscenza e la nostra visione dell’uomo kat’exochen, nella sua interezza, riconoscendo la pluridimensionalità del suo universo culturale e, in genere, di venire a conoscenza della grande “morfologia spirituale” dell’umano.

È evidente che qui intervengono difficile problemi di metodo, in quanto noi oggi abbiamo esperienze diversificate e in maniera diversa possiamo osservare e valutare il passato delle religioni. Possiamo guardare alla storia religiosa dell’umanità da un punto di vista “teologico”, e cioè a partire dall’esperienza della fede cristiana e qui allora il divario si fa più netto, da un punto di vista “antropologico” che esalti i valori dell’uomo e della sua progressiva spiritualità – a questo livello troveremmo maggiori affinità e corrispondenze – o, alla fine, potremmo osservare il passato puramente da un punto di vista “storico-critico” dove è in causa soltanto la documentazione storica e la critica storica del rapporto tra le varie religioni.

Nonostante la difficoltà dell’accordo metodologico, è utile ed è interessante cercare una sintesi di questi diversi paradigmi. Credo che sarebbe utile spogliarsi di ogni pregiudizio e guardare alla storia religiosa dell’umanità senza condizionamenti e con animo ben disposto verso quella che potremmo considerare teologicamente una “prima economia della salvezza”. Antropologicamente, del resto, abbiamo bisogno di riscoprire l’eidos della nostra eredità spirituale passata, abbiamo bisogno per un momento di poter sognare ancora quel “pre-religioso” catartico della coscienza che non riusciamo più a trovare, abbiamo l’esigenza di sondare il “pre-categoriale” della nostra esperienza al mondo là dove si nasconde ancora la memoria di un segreto che forse non riusciremo mai a rivelare. L’estraneazione all’esperienza religiosa, infatti, di cui oggi viviamo sia l’esigenza, per una specie di indebita sudditanza alla ragione, sia il rimorso per una sorta di disorientamento quasi invocato e sofferto nello stesso tempo, ci crea, per così dire, un debito importante verso il passato e costituisce la premessa per un nuovo approccio al passato religioso dell’umanità.

Da questo stato di cose e da questo desiderio insondabile, coniugando ad un tempo istanze teologiche, antropologiche e storico-religiose, potremmo dire che, mentre da parte teologica ci sentiamo “eredi senza testamento”, eredi cioè di qualcosa che è stato totalmente trasformato e innovato attraverso la rivelazione, da parte antropologica e storico-critica potremmo sentirci invece eredi di un patrimonio che abbiamo perduto per cui potremmo istituire una specie di J’accuse alla storia stessa del cristianesimo. 

Da un punto di vista storico e antropologico, potremmo dire che abbiamo per troppo tempo guardato con sufficienza e distacco alle religioni antiche ritenendole figlie di “un dio minore”, ritenendo che traducessero l’esperienza religiosa in maniera ancora puerile, opaca, non riflessa, non sufficientemente mediata dalla ragione. E secondo questa operazione pregiudiziale, abbiamo compiuto già previamente anche se inconsciamente due operazioni insopportabili: abbiamo omologato l’orizzonte entro cui si pone la religione cristiana in quanto “più razionale” con il mondo tout court dell’esperienza di Dio, dimenticando che chi parla di “religione”, parla essenzialmente e soltanto “latino”, dato che – come ci ricorda Benveniste – non esiste una radice comune indoeuropea per il termine “religione”[2]. Abbiamo in tal modo ristretto indebitamente l’orizzonte dei nostri interessi. In secondo luogo abbiamo ascritto alla visione del Dio “cristiano”, in quanto rivelato, un contenuto “ultra-semantico” e “super-religioso” basandoci sull’unicità del fatto biblico. E la rivelazione biblico-cristiana con un colpo di spugna ha cancellato tutti gli altri dèi. Con l’introduzione dell’unico Dio ci siamo allontanati dagli altri mondi religiosi.

Sicuramente tale operazione ha portato a una purificazione e una sobrietà importante in campo religioso e a una specificità esigita in ambito cristiano. Ma, forse, antropologicamente, abbiamo ereditato anche qualche conseguenza negativa: ora quest’unico Dio a malapena sopporta di essere posto accanto agli dèi dell’antica Grecia o della Roma classica antica, di quegli dèi che abbiamo imparato a conoscere sui banchi di scuola attraverso la letteratura greca e latina, studiando le loro storie, i loro dissapori, i loro vizi e le loro virtù. La gelosia del Dio d’Israele verso i popoli limitrofi è diventata la gelosia del Dio cristiano rispetto alle figure degli altri dèi posti definitivamente molto più in basso, considerati come dèi di una preistoria senza voce, dèi “oziosi”, dèi che per la storia del presente non hanno più alcun significato. Il monoteismo ebraico infatti è sempre stato anzitutto un esclusivismo.

Su questo sfondo abbiamo costruito il nostro processo di comprensione e catalogazione degli dèi delle grandi religioni antiche secondo le coordinate di altrettanti antropomorfismi tanto ingenui quanto improponibili. Quando, poi, direttamente o indirettamente, dalla nostra visione di fede cristiana, abbiamo sentito parlare delle altre religioni antiche come ad esempio della religione dell’Egitto, del mondo religioso babilonese, del mondo iranico tutto ci è parso appartenente a un passato tanto remoto e tanto ambiguo da non poter riservare a quelle religioni se non un angolo di commiserazione o forse un misto di curiosità e di indulgenza per una fase troppo debole del pensiero umano, anche se, per altro verso, abbiamo sentito dire che anche il nostro cristianesimo è in qualche modo debitore verso quei mondi religiosi antichi.

In definitiva, avevamo vissuto non soltanto la novità di Dio “Padre di Gesù Cristo”, ma avevamo ceduto in qualche maniera anche al pregiudizio illuministico e avevamo trovato la possibilità di rinforzare tale pregiudizio ritrovando nel mondo cristiano l’unico vero baluardo religioso a valenza rivelata capace di contrastare adeguatamente un mondo troppo fragile e decettivo religiosamente, un mondo dove gli dèi potevano e dovevano essere assimilati agli idoli, in modo tale che l’abbassamento di quei mondi potesse fare emergere per contrapposizione la forza assoluta dell’unico Dio.

Ma forse questo dettato non era iscritto anche nella visione biblica a cui la visione cristiana si richiamava? Che cosa infatti dice la Bibbia? “Tutti gli dèi delle nazioni sono un nulla, ma il Signore ha fatto i cieli”(Sal 96,5) ed è per questo che “Dio si alza nell’assemblea divina, giudica in mezzo agli dèi” (Sal 82,1). Il Dio d’Israele ha dunque sconfitto gli idoli, battendo le nazioni idolatre: “Tutte le nazioni sono come nulla dinanzi a lui; egli le reputa meno che nulla, una vanità” (Is 40,17).

E si sa bene che gli ebrei, anche al tempo dei romani, erano famosi per il loro monoteismo rigido. Ne abbiamo testimonianza ad esempio dallo stesso Plinio il Vecchio il quale li definisce “un popolo che si distingue nell’oltraggiare le divinità” (gens contumelia numinum insignis)[3].

Ora ci domandiamo: forse che quelle divinità non rivestivano alcun valore sul piano religioso o sul piano emozionale? Forse che tutto era così fragile nel mondo antico e così “apollineo” e trasparente nel mondo biblico e cristiano da farci capire in un solo istante e quasi d’incanto la falsità degli altri dèi? La fede a volte porta a separare e a dividere in maniera troppo rigida. Non si può negare che la fede si è trasformata qualche volta in apologetica. E questo sembra che sia avvenuto anche all’interno del cristianesimo.

Tutto ci appariva chiaro. Gli dèi delle altre religioni erano gli dèi falsi, erano gli idoli da cui dovevamo allontanarci. Non si poteva più nutrire alcun dubbio sulle ombre che assediavano i mondi antichi, sulla mancanza di religiosità e sulla “meschinità” di quei mondi rispetto alla nostra esperienza di fede. Ma così facendo, abbiamo sepolto un pezzo della nostra esperienza antropologica passata, l’immemorabile del nostro essere religiosi. Secondo la visione cristiana classica, la storia delle religioni antiche costituiva un passato non soltanto lontano e oscuro, ma anche “irrazionale” e “colpevole”, a cui ora finalmente faceva da controaltare il mondo “solare” della fede cristiana; la storia passata era una realtà che dovevamo confinare a buon diritto nel mondo del paganesimo, come qualcosa di appartenente a uno stadio inferiore e primitivo di vita. In fondo, non abbiamo mai pensato che i mondi religiosi delle grandi civiltà antiche fossero dissimili dalle religioni a carattere etnografico, dato che sia gli uni che le altre si dibattevano tra animismo, politeismo e panteismo cadendo inesorabilmente sotto i colpi della nostra scure cristiana e razionalista allo stesso tempo.

Certo, non stupisce che i cristiani contestino una concezione del mondo troppo antropomorfizzata. “Dio è amore” annuncia Giovanni nella prima lettera (1Gv 4,8). Ecco la grande, nuova rivelazione. Platone nel Convito si chiedeva se l’amore (eros) fosse un dio. Qui, nel cristianesimo, si afferma non che l’amore è un dio, ma che “Dio è amore” e Giovanni usa il termine agapé per eliminare qualsiasi riferimento alle teogonie e cosmogonie delle religioni del passato. Non stupisce che la spiritualità che anima il cristianesimo sia eccelsa in nome della rivelazione di cui la chiesa cristiana si fa interprete: “In principio era il Verbo... e il Verbo si fece carne e abitò in mezzo a noi...”. Non stupisce e non crea perplessità neppure il fatto che il cristianesimo – ponendosi come una religione più spirituale – abbia anche fatto un’opera di “disincanto” del mondo. I cristiani delle origini, del resto, erano considerati “atei” perché si rifiutavano di riconoscere lo Stato Romano e all’imperatore non riconoscevano il carattere divino. Dunque avevano già in nuce una visione religiosa meno mitica e più secolarizzata rispetto alle altre religioni, ma poi la loro un’apologetica troppo forte e troppo dicotomica si è tradotta anche in un’incontrastata superiorità, in cui non giocava forse più il vero sentire religioso, ma aveva un ruolo dominante, forse, la ragione di Stato.

Chateaubriand nel romanzo I martiri ce ne fornisce un esempio sottile e delicato di questo strano intreccio, che si crea tra esperienza religiosa e potere, là dove ci fa notare come la forza della fede si coniuga con una superiorità e un sussiego intellettuale meno trasparente e cristallino, e perciò anche in qualche maniera meno condivisibile. Egli racconta che una fanciulla pagana incontra in una foresta il cristiano Eudoro. Spaventata, credendo di trovarsi di fronte a un dio silvestre, cade in ginocchio davanti a lui. Eudoro però la solleva e le dice: “Donna, alzati, ci si deve prostrare soltanto davanti a Dio”. Allora la fanciulla dice a Eudoro: “Se tu non sei un dio nascosto sotto sembianze mortali, allora sei certamente uno straniero che i satiri che abitano nei boschi hanno messo fuori strada, come me. Provieni forse da Tiro?... Forse segui il crudele Marte nelle battaglie...” Lo straniero risponde: “Vi è un solo Dio, Signore dell’universo e io sono soltanto un uomo pieno di inquietudine e di debolezza”. Ma la fanciulla ancora insiste con gli dèi della natura e tenta di raccontare a Eudoro gli incantesimi della Notte sacra che è sposa di Erebo e madre delle Esperidi e dell’Amore e cerca di parlargli così di molte altre divinità del cielo. Ma in riferimento a tutte queste divinità del cielo, Eudoro le dice perentoriamente: “Io non vedo altro che degli astri che raccontano la gloria dell’Altissimo”. Succede, poi, che a un certo punto la fanciulla vede con stupore che la sua guida si china amorevolmente davanti a uno schiavo derelitto che essi avevano incontrato lungo il sentiero. Allora non può trattenersi dal fare ancora riferimento agli dèi e osserva: “Straniero, certo tu hai creduto che questo schiavo fosse qualcuno degli dèi nascosti sotto le sembianze di un mendicante per mettere alla prova il cuore dei mortali...”. La risposta è ancora decisa e saccente: “No – rispose Eudoro – ho creduto che fosse soltanto un uomo”.

Il cristianesimo ha desacralizzato e secolarizzato la natura e la società, ha allontanato le potenze divine dal mondo, esprimendo bene e mettendo in atto quel progetto che M. Gauchet riconosce al cristianesimo, quando afferma che la “religione naturale” trovò la sua fine con l’avvento del cristianesimo[4].

Ma noi oggi ci domandiamo: tutto questo nuovo assetto, che ha creato una svolta fondamentale per il mondo delle religioni, ponendo nel cristianesimo dei presupposti ottimali per l’esperienza di Dio e del divino, non si è alleato anche troppo facilmente con una ragione “secolarizzante” di cui noi oggi paghiamo le conseguenze? 

Credo che ora non siamo più sicuri di avere seguito il cristianesimo secondo le sue vere indicazioni. Dubitiamo ora di aver interpretato il passato in maniera equanime. La ragione, nell’era moderna avrebbe fatto in ogni caso la sua strada, ma era necessario che quella strada fosse battuta allo stesso modo e con le stesse contrapposizioni anche dalla fede cristiana? Si può affermare che c’è stato un momento “catartico” necessario di cui si fece interprete il cristianesimo rispetto a tutte le divinità antiche, attraverso un nuovo orizzonte di fede e di rivelazione, ma poi quella fede servì anche a creare contrapposizione, irrigidendosi spesso in un’apologetica formale estranea all’esperienza religiosa. Quell’apologetica ci ha fatto chiudere gli occhi davanti alla storia delle religioni antiche, considerando quei mondi alla stregua di una pura fantasia letteraria, se non addirittura come un frutto di un aberrante fraintendimento dovuto allo spirito umano.

Ora, dopo quella messa in atto di un processo di demonizzazione dei mondi religiosi antichi, il poter ritornare a riflettere sulle religioni antiche significa anche crearsi un nuovo spazio di verità liberatoria e catartica: significa sentire l’esigenza di vivere finalmente un cristianesimo che non ha bisogno di creare contrapposizioni e rotture, ma di più il senso della “partecipazione” all’esperienza religiosa nel concerto delle altre religioni, significa vivere la fede cristiana in maniera più “ecumenica” e “inter-religiosa”, senza tuttavia coniugarsi con sincretismi e contaminazioni. Significa declinare meglio il passato in ordine al presente, senza indebiti indebolimenti della fede cristiana, ma anche nella consapevolezza che la profonda esperienza religiosa dell’umanità deve semmai essere sentita ancora oggi come un “preludio” alla fede cristiana e non essere posta come un’alternativa aberrante rispetto al cristianesimo.

Lo scopo di questa particolare riflessione e di tutto il presente fascicolo di “Credereoggi” è legato a questo programma: attraverso alcuni cenni provenienti dalla storia delle religioni vorremmo ripercorrere il passato remoto delle credenze, riproponendo anche ai cristiani “la storia e le storie degli dèi”, non per ritornare indietro nel tempo o per rivivere esperienze che non ci appartengono più, ma per scoprire uno spaccato di vita religiosa di cui possiamo sentire ancora oggi qualche eco, nella consapevolezza che ormai abbiamo voltato pagina in maniera definitiva, ma senza disconoscere, però, tutto ciò che ci ha preceduto religiosamente. Il cristianesimo stesso infatti visse dapprima in ambiente giudaico-cristiano, almeno fino a quando san Paolo, spingendosi oltre Filone d’Alessandria, non capì che la vera fede non avrebbe potuto essere recepita dai gentili se non si fosse separata nettamente dalla Legge mosaica. E dopo che si fu imposto, il cristianesimo dei primi secoli non ebbe paura di integrare nella propria riflessione la filosofia greca, facendo prima di Platone e poi di Aristotele i suoi propri maestri fondamentali nell’articolazione del pensiero stesso.

In questo senso, la storia stessa del cristianesimo non si è unilateralmente preoccupata della sua sola esperienza di fede in Cristo risorto, uscendo quasi dalla storia del tempo, ma al contrario ha saputo mediare la fede nella storia, nella consapevolezza che le credenze religiose vanno rispettate e tutte hanno avuto importanza nella storia, costituendo quel logos spermatikòs come parte di una verità che mai si raggiunge totalmente se non nell’escaton. Oggi, più di ieri, anche il cristiano è consapevole che ogni religione storica, pur nella sua novità – come lo è la fede cristiana – è debitrice di altre religioni più antiche, nasce e si sviluppa sia attraverso nuove esperienze “primarie”, “rivelate”, sia attraverso sincretismi storici, cioè attraverso il ripensamento di esperienze religiose precedenti. Si potrebbe dire che, attraverso varie tappe, la storia religiosa dell’umanità ha contribuito a portarci fino a Cristo, attraverso vari passaggi, attraverso “varie economie di salvezza”. E tutto questo è un motivo importante che legittima e che rende necessario il legame al mondo delle religioni del passato.

2. L’etimologia del nome di Dio e il nome degli dèi uranici delle religioni antiche ed etnologiche

L’etimologia stessa della parola “Dio” ci mette sulla traccia di una parola da sempre riposta in una zona d’ombra, una parola ritenuta per niente significativa e che il cristianesimo ha forse intenzionalmente dimenticato, per non avere a che fare con certe visioni di Dio derivanti dalla natura e dai fenomeni naturali[5]. Eppure la riscoperta di quel primo fonema è forse in grado di creare oggi un’emozione a lungo dimenticata, non solo agli storici delle religioni, ma anche ai cristiani. In questo senso fanno bene gli storici e i filologi a ricordarcelo. Riscoprire la radice di quel nome significa forse ritrovare il filo conduttore delle osservazioni che qui abbiamo fatto dal punto di vista storico, quasi una verifica che non si deve lasciar cadere nel vuoto ciò che da millenni costituisce il patrimonio religioso dell’umanità.

La radice antica di Dio deriva dall’indo-europeo deiwos, secondo il sanscrito deva, l’iranico div, il latino deus, il lituano diewas riflesso poi in alcuni nomi principali come Dyaus pitar, in greco Zeus pater, in latino Diu-piter, Juppiter, in lingua alto-germanica Tiu e nelle lingue nordiche Tyr. Ora, quella radice div è legata all’idea di luce, di luce del giorno, di splendore del cielo[6].

La prima esperienza di Dio si forma così attraverso l’idea della luce del giorno e dello splendore del cielo. Appare un tema molto bello e degno di essere preso in considerazione. Se la storia dell’umanità comincia con i Sumeri – come osserva Eliade – possiamo dire che nella vallata dell’Eufrate verso il 3500 a.C. e dunque al nascere di quella cultura originaria, i Sumeri hanno messo a punto il suo nome an (sumerico) per dire Dio, scrivendo dingir e disegnando quella stessa realtà – chiamata ellu in accadico – attraverso un ideogramma costituito da una stella[7].

Così il mondo mesopotamico antico (sumerico e accadico),come il mondo egizio,conoscono bene il “Dio del cielo”, anche se in contesti alquanto diversi. Se in Mesopotamia il primo Dio è un Dio del cielo, “Anu” – come indica il nome stesso: an = cielo –, nell’antico Egitto gli egittologi parlano di un “Dio del cielo” precedente agli stessi testi delle piramidi, precedente a Ra/Atum: il suo nome si presume fosse Wr,il grande”. Questo Dio supremo, chiamato anche “il grande Dio”, appare chiaramente nel suo carattere di dominatore del cielo e anche come il cielo stesso, secondo quella duplice valenza già riscontrata a livello etnologico. Wr viene poi venerato come Horus col nome di “Horus il grande” o come Atum o anche come Ptah, “Ptah il grande”[8].

Ma questo punto di partenza si può allargare facilmente. Se, infatti, a sua volta il tema del cielo e della luce è al centro della prima riflessione egizia e mesopotamica su Dio, in modo particolare con l’antica concezione babilonese della tenda del cielo e del manto di stelle, questa visione ritorna quasi telle quelle in ambito biblico, ad esempio, nel salmo 104,2. Del resto anche il Dio d’Israele si presenta come un Dio che abita in cielo. Nel salmo 115,3 si dice: “Il nostro Dio è nei cieli; egli opera tutto ciò che vuole”. Il cielo è il suo trono e la terra è lo sgabello dei suoi piedi (Is 66,1). Occorre ricordare che anche nel Vangelo di Matteo, che risale a un originario aramaico, il regno dei cieli è il regno di Dio e il figliol prodigo nel vangelo di Luca confessa: “Ho peccato contro il cielo e contro di te” (Lc 15,21).

L’India antica ha una concezione esemplare di questa divinità che sta in cielo e che tende a confondersi con il cielo stesso. Il Dio Varuna nei Rig Veda adempie a questa funzione. Egli è il tipico Dio orientale che sta in alto nei cieli ed è guardiano della legge cosmica (rta). Come Indra, Varuna è la causa dello scorrere dei fiumi e come i Marut è il Dio che fa cadere la pioggia dal cielo, come Mitra presiede alla legge naturale e regola il ritmo dell’universo. Si dice di Varuna e di Mitra: “Essi sono signori della verità e della luce e potenziano la verità con i mezzi della verità” (Rig Veda, 1.23.5). Varuna ha la sua dimora dalle mille colonne d’oro posta nel cielo e là egli siede osservando le azioni degli uomini. Il sole è il suo occhio e anche il suo informatore: “Egli sostenne i cieli e misurò l’estensione della terra. Il grande re s’impossessò di tutti i mondi” (Rig Veda, 8.42.1).

Ma naturalmente il Veda, che è ancora proiettato verso il suo passato indo-iranico, non può non farci pensare all’Ahura Mazda iranico, Dio che abita in cielo: Signore saggio.

L’omologazione di Dio con il cielo o con il porre Dio in cielo e “nell’alto dei cieli” appare nel suo insieme una credenza universale, che attraversa quasi tutti i popoli della terra. Anche i popoli a livello etnografico manifestano questa grande concezione dell’Essere Supremo a partire dall’idea del cielo. Non è qui possibile farne una descrizione adeguata, ma posso accennare come volando.

In Africa è stato Westermann di recente a sottolineare il carattere “uranico” dell’Essere Supremo[9]. Così ad esempio il Dio degli Ashanti del Ghana si chiama “Nyama” e abita in cielo; il Dio degli Ewe del golfo della Guinea comprendente il Bénin, il Togo e il Ghana, si chiama “Mawu”, ma qualche volta si chiama anche “Dzinghe” che significa direttamente “cielo”, secondo il proverbio degli Ewe: “Dovunque c’è il cielo, c’è Dio (Mawu), perché il cielo è Dio”. In Nigeria, lo stesso Dio del cielo si chiama “Obassi”, o presso i Nuper della Nigeria si chiama “Soko”, dove “Soko” è il cielo: “Egli sta davanti e sta dietro ogni creatura”[10]. Presso i Masai del Kenya si trovano forme diverse di fede nel Dio del cielo chiamato “Ngai”. Del Dio Ngai i Kikuyu considerano manifestazioni uraniche il sole, la luna, le stelle ma anche la pioggia, il fulmine, il tuono e l’arcobaleno. Più conosciuto ancora nel centro Africa e in genere presso i Bafioti è “Nzambi”, un tipico Dio del cielo. Non tutti sono d’accordo nel ritenere Nzambi un Dio del cielo, ma sicuramente tutti ritengono che almeno, come Dio buono e a volte cattivo, egli è un Dio che “abita” in cielo[11].

Anche in Asia – a livello etnografico – non facciamo difficoltà a trovare il Dio supremo espresso in rapporto al cielo, al punto che potremmo affermare che questa credenza è espansa in pressoché tutti gli ambiti. Il Dio supremo degli antichi Finni appare nella figura di “Jumala” e di “Ilmarinen”. Il primo termine indica il “cielo” e il secondo (Ilmarinen) l’atmosfera, l’aria. “Ilma” è un derivato di Ilmarinen e indica il Dio presso gli Ostiachi. Presso i Samoiedi “Num” è sia il cielo e sia Dio. Il cielo, come in genere avviene per le divinità celesti, è concepito come l’abito del Dio superno, e l’arcobaleno il lembo del suo mantello. Per le antiche popolazioni dell’Asia centrale tangri significa sia “cielo” sia “Dio”. Del resto secondo Eliade le popolazioni uraloaltiche sarebbero quello che meglio hanno conservato il carattere originario di Dio legato al cielo[12].

Infine in Australia non si tratta poi di trovare qualcosa di diverso: presso le etnie di carattere etnografico vi è una forte concezione del Dio del cielo, inteso come creatore e padre, idea messa in risalto ad esempio da grandi studiosi del mondo australiano, come A. Lang e poi W. Schmidt[13], A.P. Elkin[14], ecc. e non da ultimo anche da parte di M. Eliade in La creatività dello spirito[15]

3. Dio-Cielo-Padre. Il prototipo dell’esperienza religiosa dell’umanità e l’ideologia tripartita degli indo-europei

Se è vero l’antropomorfismo di cui già si faceva interprete Senofane e poi in maniera più sintetica Montesquieu, secondo cui se un triangolo avesse un Dio lo vedrebbe descritto adeguatamente a partire da tre angoli, anche e soprattutto in relazione ai popoli antichi non si può certo credere che questi popoli potessero pensare a Dio indipendentemente dalle loro esperienze esistenziali, naturali, sociali e di gruppo. Ora, su questa premessa, la triade Dio-Cielo-Padre[16] sembra essere l’immaginazione antropomorfa e “trascendente” nello stesso tempo, un vero originario ante-predicativo sullo sfondo della storia più antica delle religioni. Tutto ciò a partire dalle esperienze di trascendenza che l’uomo provò in rapporto al cielo e ai grandi fenomeni naturali. Non è affatto scandaloso, ad esempio, affermare che l’Erlebnis religioso prese forma a partire da grandi fenomeni naturali: la luce, il sole, il cielo, anche se con questo non si intende certo confermare teorie naturalistiche sull’origine della religione del tipo di quella proposta da M. Müller.

Abbiamo visto che il cielo è un’immagine insopprimibile per dire Dio nel mondo più antico e si coniuga con il senso stesso della grandezza, della totalità creata, della luce, della trascendenza, mentre invece – a mio avviso – occorrerebbe mettere una piccola ipoteca sull’idea che questo Dio originario che fa capo alla creazione e che abita in cielo sia diventato poi quasi di necessità un deus otiosus, secondo l’idea classica non soltanto propria a Eliade, per cui si assisterebbe all’estraniamento del creatore e alla sua progressiva trasformazione in un “dio ozioso”[17].

Ora vorrei associare una tesi fenomenologica a quella strutturalistica e alquanto “tecnica” di Dumézil, per dare vitalità alla seconda attraverso la prima e fondatezza alla tesi fenomenologica attraverso quella strutturalistica, e nella congiunzione trovare quasi un archetipo della divinità. Per questo stesso motivo nel titolo del paragrafo ho voluto mettere accanto espressioni fenomenologiche e delimitazioni strutturalistiche come: “prototipo dell’esperienza religiosa” e “ideologia tripartita”[18].

Fenomenologicamente possiamo dire, anzitutto, che la coscienza religiosa, nei suoi livelli più alti, rivela una chiara intenzionalità: la luce che viene dal cielo è espressione di vita, di spiritualità, di trascendenza. La Chandogya Upanishad dice: “La luce che brilla al di là di questo Cielo, al di là di tutto, nei più alti mondi oltre i quali non ce ne sono di più alti, è in verità la stessa luce che brilla all’interno dell’uomo”. L’idea di Dio associata al Cielo capovolge pertanto la statuizione dei valori umani, trascendentalizza i simboli, porta ad altezze insuperabili le emozioni del vivere religioso, là dove ancora nell’induismo classico si afferma: “Dal non essere conducimi all’essere, dall’oscurità conducimi alla luce, dalla morte conducimi all’immortalità” (Brhadaranyaka Upanishad I, 3, 28). È un’idea insuperabile che ricompone il senso globale oltre i significati particolari sullo sfondo di uno sguardo teofanico che illumina tutto il reale.

Dal punto di vista strutturalistico, Dumézil, nelle sue prodigiose opere sul pensiero degli indo-europei, ha applicato l’ideologia tripartita del sistema socio-culturale basato sulla funzione sacerdotale, la funzione dei guerrieri e la funzione dei produttori secondo la visione vedica antica descritta nell’inno sacrificale del Purusasukta (Rig Veda X, 90, 12) all’intero mondo indo-europeo. Ora, questa comparazione, applicata poi rispettivamente alle divinità indo-europee, ci aiuta notevolmente a comprendere l’insieme delle prime divinità sovrane della storia delle religioni, legate alla funzione sacerdotale.

Nell’inno a Purusa, uomo primordiale cosmico che si autoimmola, risulta che il mondo si divide secondo tre categorie fondamentali. Si dice nel testo: “Dalla sua bocca nacque il sacerdote (brahman), dalle sue braccia nacque il guerriero ksatrya, dalle sue cosce il produttore di beni (vaisya), dai suoi piedi il servo (sudra)”. Ma, come appare dall’insieme degli inni più antichi, si può percepire che la quarta categoria non fosse nominata e fosse estranea alla vera classificazione delle origini. Ora a questa classificazione originaria a tre farebbe riscontro in maniera conseguente la classificazione degli dèi e dell’universo intero[19].

Nel nostro contesto, per quanto ci riguarda, ci interessa qui mettere a fuoco la funzione della prima categoria degli dèi a livello indo-iranico, seguendo la sorte gli dèi sovrani propri della prima funzione. Ora occorre dire che si tratta in fondo di un’articolazione, di un allargamento e di un riconoscimento a livello comparato della categoria originaria: Dio-Cielo-Padre. E anzitutto ritorniamo allora al mondo indiano che propone per questa prima funzione la coppia Varuna/Mitra.

4. Gli dèi sovrani. Mitra/Varuna, Odhinn/Tyr, Juppiter, Zeus

Varuna, il cui nome potrebbe indicare anche “ampio spazio” (da varu = ampio spazio), ha il carattere di un Hochgott o Allgott (Dio universale) che vede tutto (visvadarsata) “conosce le traiettorie degli uccelli che volano nell’aria, e le tracce delle navi che solcano gli oceani, [...] conosce le tracce del vento [...] dall’alto osserva tutte le cose” (Rig Veda 1.25, 7-11). Si tratta però anche di un padrone sovrano, che appare inquietante: è il possessore della maya, cioè della magia creatrice di forme, per cui porta con sé una certa ambiguità. Ma come il tutore dell’ordine (rta) il suo potere è incontrastato. Si dice che veste un “mantello d’oro” (drapim hiranyayam). Se paragonato con il dio Mitra, potrebbe apparire un dio più recente, in rapporto soprattutto alla controparte iranica, in cui l’iranico Mithra ha un ruolo importante. Ma l’unione nei Veda delle due divinità in un’unica forma duale (dvandva) è molto indicativa: Mitravaruna, anche se crea difficoltà interpretative. Che differenza c’è tra Mitra e Varuna?[20] Un testo antico dice che Varuna è l’altro mondo; questo mondo, invece, è Mitra.

In questa congiunzione stretta tra le due divinità, qualche studioso pensa di vedere l’“unità degli opposti”, come del giorno e della notte (il nittemero), qualche altro ritiene che queste divinità supreme facciano riferimento a livello di fenomeno naturale al pianeta Venere, che è nello stesso tempo la “stella del mattino” e la “stella della sera”. Per altro verso, questa tesi in cui le divinità Adityas sarebbero i pianeti, creerebbe un’altra suggestione: farebbe pensare maggiormente agli antichi dèi indo-iranici come un prestito degli stessi dèi del cielo, proveniente dal mondo babilonese. E dunque potremmo pensare a un contatto tra tutte le culture più antiche della terra attraverso la matrice originaria di provenienza assiro-mesopotamica.

Mitra, invece, rispetto a Varuna di cui è la controparte, nei Veda appare un Dio rassicurante, benevolo; il suo nome significa il “contratto”, l’“amico” e la sua fisionomia, anche se si forma nel mondo iranico antico, mantiene poi caratteristiche analoghe pure in ambito vedico.

In maniera del tutto simile a ciò che si dice di Varuna nei Veda, di Mitra si dice nello Yast 10, 45 che “vede tutto quello che c’è tra cielo e terra. Egli veglia nell’oscurità, non si lascia ingannare, è onnisciente, ha mille orecchi e diecimila occhi e comanda su diecimila sfere” (Yast, 121). Ma anche il Dio Varuna è tel quel: ha le stesse caratteristiche. È onnisciente (visvadevas, cf. Rig Veda 8.41.1) e ha mille orecchi (sahasracaksas, cf. Rig Veda 7,34,10).

Ora, questa grande struttura mitologica e teologica che si esprime nei Rig Veda delle origini ha degli equivalenti molto importanti a livello di storia comparata delle religioni, in particolare se si tiene conto e si segue le diverse classificazioni di divinità come sono presentate da Dumézil, secondo cui queste divinità del cielo corrispondono inequivocabilmente alla “funzione sacerdotale” e appaiono essere gli dèi sovrani per eccellenza.

Invece, per quanto riguarda la struttura diadica interna a queste prime divinità supreme – sia che riguardino il cielo in genere o il pianeta Venere in particolare[21] – di cui una più positiva (Mitra), l’altra più “notturna” e ambigua (Varuna) – in realtà non si tratterebbe di una caratteristica propria dello sincretismo, ma costituirebbe piuttosto una vera eredità indo-europea. La cultura alto-germanica ne sarebbe a sua volta un esempio chiaro e una conferma.

Qui il Dio che ha la preminenza su ogni altro Dio è Odhinn (o Wotan), mentre un Dio compresente, ma più nascosto porta il nome di Tyr. A proposito di Tyr, la linguistica dimostra che si tratta di un equivalente di Tiuz,a sua volta indicato nel mondo indoeuropeo dal greco Zeus, dal latino Juppiter e dall’indiano antico Dyaus, Dio del cielo luminoso. Tyr appare così del tutto analogo a Mitra: come Mitra infatti è un dio del diritto, del Contratto. Odhinn, al contrario, è il mago, è il maestro delle rune, signore di una poesia di tipo incantatorio, è il maestro della magia come Varuna. Non si tratta dunque di sostituzioni di un Dio con l’altro, ma di una compresenza in cui il ritirarsi dell’uno corrisponde all’apparire dell’altro. Se poi Varuna viene invocato nei Veda in modo più frequente di Mitra – dice Dumézil –, è spiegabile con il fatto che il dio pericoloso deve esser reso propizio maggiormente rispetto a quello amico. Dunque il mondo germanico ripeterebbe lo schema vedico antico, e Varuna e Odhinn non sono altro che la versione indiana e germanica di uno stesso Dio, come lo sono dall’altro lato Mitra e Tyr.

Anche nell’antica Roma esiste questa opposizione tra due divinità sovrane, vicine per le loro funzioni sovrane e tuttavia con caratteristiche alquanto differenti. I Romani distinguevano infatti due forme di Juppiter, l’una portava questo nome, l’altra il nome di Dius Fidius. La sua qualifica sarebbe quella di essere “fedele” (fidius) e dunque si trattava di un Dio che presiedeva ai rapporti di fiducia tra gli uomini, come il Dio Mitra. Si può parlare anche in questo caso di una doppia figura del Dio sovrano? Secondo quanto scrive Sergent, si deve pensare che qui l’aspetto luminoso e positivo ha assorbito lentamente quello ambiguo e notturno, anche se vi è all’origine un Juppiter dalla forma notturna.

In Grecia dove Zeus è assolutamente al centro e senza pari, sembra resti soltanto una traccia nel doppio culto di Zeus di cui erano incaricati i re spartani; uno era incaricato infatti del culto di Zeus Ouranios (celeste), l’altro dello Zeus Lakedaimonios (dei Lacedemoni), dunque di un popolo: si tratta di un Dio amico. Si può dire che indirettamente ritorna l’opposizione tra le due divinità del cielo[22].

Nel mondo iranico, il più vicino a quello indiano, la storia religiosa si introduce con una sola divinità che lascerà sempre in penombra ogni altra formazione divina. Si tratta del Dio Ahura Mazda che appare essere l’espressione del primo grande Dyauh, suprema dvinità del cielo.Gli Amesa Spenta (Benefattori immortali), infatti, non sono altro che le manifestazioni dei poteri di Ahura Mazda che si esprimono nel sacrificio. In questo contesto il Giusto Pensiero (Vohu Manah) potrebbe indicare la prima apparizione dell’iranico Mithra, il dio amico, il dio del contratto e Asa,l’ordine cosmico-universale potrebbe avvicinarsi alla prima apparizione di Varuna.

Su questo sfondo, seguendo in particolare Dumézil e Sergent, potremmo giungere a un certo quadro generale: il mondo iranico, quello greco e quello latino avrebbero mantenuto l’idea che il Dio del Cielo è unico e che un’eventuale scissione duale è soltanto una pallida realtà, che non sembra portare a una vera alternativa. Il mondo indiano, invece, è più consapevole della complementarità delle due divinità sovrane: qui Mitra e Varuna appaiono comproprietari del Cielo, anche se poi tendono a unificarsi in un unico Dio del Cielo o dei pianeti. Infine nel mondo germanico le due divinità sembrano raggiungere invece una loro configurazione più indipendente, facendo vedere di concepire una coppia di divinità molto diverse tra loro, come appare ormai nelle divinità germaniche Odhinn e Tyr o con gli dèi Ogmios e Dagda presso i Celti[23].

Al di là della portata strutturalistica della tesi di Dumézil, ci ha spinto a questa comparazione la stessa visione fenomenologica di esperienza di Dio, che vede in questi dèi sovrani il proiettarsi della prima grande esperienza religiosa unificatrice di senso per tutto il reale, secondo i contorni propri di una presa di coscienza che appare “unitaria e ambivalente” allo stesso tempo, per cui era inevitabile che il grande Dio del cielo trovasse una complementarità, un’opposizione, un’alternanza rispetto alla sua prima e insuperabile forma di phainomenon.

5. Breve discussione sull’originario dell’esperienza religiosa e sul pre-categoriale

La presentazione di alcune divinità antiche, antichissime, che sono all’origine della creazione e che si confondono con il cielo, la cui storia si perde poi lentamente nel corso dei millenni, non è unicamente fine a se stessa, ma vorrebbe introdurre anche a un problema “fenomenologico” molto importante, che tocca anche noi oggi in tutta la sua portata storico-religiosa ed ermeneutica.

L’interrogativo che ci poniamo è il seguente: c’è qualcosa nella nostra esperienza che va al di là dell’orizzonte della parola, c’è un ante-predicativo, un pre-categoriale quasi come una specie di a priori religioso, o la nostra esperienza è tutta racchiusa nell’elemento del linguaggio, al punto che al di là di una sua traduzione linguistica non si può parlare di “esperienza”, non si può parlare più di nulla? Nel caso degli dèi del cielo, l’esperienza della luce è al centro della stessa esperienza religiosa. Si può immaginare intorno a questa prima e primordiale esperienza una “modalità eidetica originaria” della coscienza religiosa che ancora non viene sufficientemente a tema? Si può sostenere in altre parole e legittimamente che vi è un’esperienza religiosa tutta ancora racchiusa nell’elemento originario sotto forma di intuizione e sentimento e che è pensabile dunque una “semantica oltre il linguaggio”, oppure ogni esperienza deve dirsi esaustivamente nel linguaggio, al punto che la condizione previa perché l’esperienza stessa si istituisca sta nella sua trascrizione previa nell’ambito del linguaggio per mezzo di fonemi linguistici?

Questa tesi, secondo cui non è possibile parlare di esperienza se questa non è precisata linguisticamente, è sostenuta di recente anche da un giovane storico delle religioni (N. Spineto) che, affidandosi a un grande filosofo e cioè a H.G. Gadamer, è intento a dimostrare come anche l’esperienza della luce può essere tale soltanto quando conosce la sua esplicitazione linguistica. Da questa tesi, esposta in maniera assai frettolosa, l’autore cerca poi in maniera altrettanto semplice e immediata, ma non molto convincente, di dimostrare che la visione di Eliade non sarebbe “anti-storica”, in quanto lo studioso rumeno riconoscerebbe l’importanza del linguaggio per la realizzazione dell’esperienza del sacro[24].

La discussione, a questo proposito, sarebbe lunga e in questo contesto, purtroppo, non mi è possibile soffermarmi a lungo. Occorre dire anzitutto che ci sono molte esperienze per le quali non si trovano espressioni adeguate: ci sono esperienze che dicono “a metà”, che non si possono servire di “designatori rigidi” e che l’esperienza religiosa appare essere tra queste. Essa non è traducibile pienamente in un linguaggio ordinario, pena la sua stessa invalidazione d’essenza che è quella di dire l’“in-dicibile”.

Ci sono esperienze che non trovano un’adeguata espressione comunicativa, anche se una qualche espressione deve pur esserci e deve in qualche modo tradurre l’idea. Sarebbe abbastanza inutile discutere se venga prima una certa percezione e intenzione o se il linguaggio non sia l’originario assoluto (Husserl contro Frege)[25]. Ma già nel linguaggio ordinario Davidson direbbe, a tal proposito, che ciascuno di noi ha l’esperienza abbastanza naturale e irritante di non riuscire a trovare le parole per esprimere le proprie idee, e questo dimostrerebbe il contrario rispetto alla necessità linguistica, per quanto concerne l’esperienza cognitiva stessa. E c’è il caso – aggiungerebbe ancora Davidson in tono ironico – del cane di Norman Malcom, che avendo inseguito uno scoiattolo nel bosco, abbaiava all’albero sbagliato. Non è difficile attribuire al cane la credenza che lo scoiattolo si trovasse su quell’albero, anche se non l’aveva espresso a parole[26].

Si potrebbe, per altro, discutere a lungo sull’idea se l’esperienza dipenda dalla cognizione e la cognizione dal linguaggio[27]. I sentimenti non esistono e non valgono nulla, se non si è in grado di esprimerli adeguatamente?[28] A partire dalla posizione opposta si dovrebbe obiettare: forse c’è soltanto l’idea chiara e distinta o non esiste anche un’emozione o un sentimento non esprimibile a parole? Non si può esprimere qualcosa di importante anche soltanto attraverso dei monosillabi? Si pensi al classico mantra OM. Ci sono codici extra-verbali che sono comunicativi, direbbero, ad esempio, i semiologi; c’è il linguaggio del gesto – direbbe il nostro storico Cocchiara – per cui ci è permesso di capire con altri mezzi l’esperienza religiosa[29]. Ma ci sono soprattutto le considerazioni di S. Langer, che afferma con decisione che occorre riconoscere una semantica più ampia della semantica grammaticale[30], vi è lo storico e fenomenologo della religione R. Otto che parla di un “a priori dell’esperienza religiosa”, avente origine da qualcosa come una conoscenza in Gefühl (sentimento)e dietro ad essi vi è l’ombra di Husserl, i cui argomenti presenti ad esempio nelle Ricerche logiche difficilmente si possono confutare, almeno a partire dalla differenza esistente tra diversi modi percettivi, per cui occorre distinguere tra “intuizione percettiva” e “riempimento del significato”, a partire soprattutto dal dato fenomenologico che ogni sentimento è sentimento “di” qualche cosa, dove vi è un etwas als etwas (qualche cosa come qualche cosa) intenzionale da cui non si può prescindere.

Tuttavia sembra che più in profondità si annidi un pregiudizio che crea un equivoco. Da una parte, c’è la percezione degli storici di cadere attraverso l’idea del pre-categoriale in un “romanticismo decadente” di cattiva lega, dall’altra – da parte fenomenologica – si osserva che, purtroppo, lo studio accademico della religione è nato sotto un dettato fortemente illuministico, come ebbe a scrivere Z. Smith, di cui ancora adesso sembra che non ci si voglia assolutamente svestire, neppure per un istante.

Forse che il bambino, per il fatto che non sa esprimere a parole il sentimento e l’esperienza religiosa, non la vive o non percepisce che cosa sia? O non avviene forse proprio il contrario, e cioè che l’esperienza religiosa è più forte là dove non è “codificata”, “trascritta”, “trasposta” nel linguaggio, ma semplicemente “intuita” e vissuta emotivamente? L’ante-predicativo è un originario nel tempo, ma anche un originario nella vita di una singola persona. Forse ci si potrebbe appellare a questa omologazione possibile e probabile tra filogenesi e ontogenesi per una controprova, per parlare alla fine di un “immemorabile”, di un “pre-categoriale” dell’esperienza religiosa[31].

6. Conclusione

La storia delle religioni non è univoca e non è interpretabile in maniera unitaria dai vari indirizzi di studio delle religioni[32]. Qui ho scelto una mia prospettiva fenomenologica, ma – come si sa – ci sono divergenze profonde tra gli studiosi e ci sono pregiudizi che portano a indagini molto diversificate e divergenti. Però se l’intuizione può aiutare a trovare vie di complementarità della storia delle religioni, e se un’ermeneutica esistenziale può aiutare la storia ad andare oltre l’archeologia e la pura documentazione, forse non si può negare un Kreaturfeguhl[33]originario che sembra abbia permeato un po’ tutte le culture dei mondi antichi, a partire dall’esperienza della luce, del cielo, come possibile espressione del primo configurarsi della divinità e del delinearsi in chiaroscuro di un primo orizzonte di senso religioso. Esperienza ancora incerta, fragile, legata maggiormente, forse, al “tempo del sogno”, al dreamtime di cui testimoniano ampiamente le culture australiane, esperienza non codificata e non codificabile, e tuttavia profonda, presente come un “originario” in senso eliadiano, dove appare in qualche misura che originari sono nello stesso tempo sia l’intenzione e sia a maggior ragione l’oggetto religioso intenzionato.

Forse a quell’originario anche il cristianesimo, che oggi purtroppo sembra perdere per strada dei pezzi preziosi della sua stessa e immensa esperienza religiosa che lo ha sorretto per oltre 2000 anni, dovrebbe fare riferimento in maniera meno sospettosa e più aperta, liberandosi da molti pregiudizi, per ritrovare un senso più pieno di Dio, o forse per ritrovare – in un’epoca come la nostra troppo contaminata dalla scienza e dalla tecnica – un’esperienza e un sentire semplicemente più profondo, a partire anche o in particolare dalla pura percezione della “luce”, del “sole”, della “vita”.

Aldo Natale Terrin
docente di Storia delle religioni e di Antropologia Culturale all’Università Cattolica di Milano e all’Università di Urbino


Sommario

L’articolo si configura anzitutto come un’introduzione metodologica e fenomenologica alla storia delle religioni antiche in quel difficile rapporto che storicamente si è poi delineato tra quelle religioni e la fede cristiana che si considerava nata sotto il segno della rivelazione unica del Figlio di Dio e dunque portando con sé i problemi propri di un distacco assoluto dal mondo “pagano” delle religioni del passato.

Antropologicamente, dal punto di vista storico-critico e anche in parte dal punto di vista teologico si può presupporre che quel distacco sia stato troppo violento e che si sia servito di criteri estranei alla fede cristiana, criteri messi in evidenza nel saggio.

La seconda parte dell’articolo tenta una ricucitura di quello strappo con il mondo antico attraverso una verifica del Dio sovrano e padre, che abita in cielo. La fenomenologia dell’esperienza religiosa trova in tal senso nell’idea di cielo, luce, padre e trascendenza un preludio e un archetipo, e nello stesso tempo quasi un tratto anticipatorio del “Padre nostro che sei nei cieli”. 


[1] Su questo tema si veda in particolare il saggio A.N. Terrin, Monoteismo, Politeismo, Pan-en-teismo. Le forme di credenza nel divino nella storia comparata delle religioni,in Idem, Antropologia e orizzonti del sacro,Cittadella, Assisi 2001, pp. 237-265.
[2] Si veda P. Beyer, Religion and Globalization,Sage, London 1994; cf. anche in particolare T. Fitzgerald, A Critique of the Concept of Religion,in “Method and Theory in the Study of Religion” 9/2 (1997), pp. 91-100; S. Guthrie, Faces in the Clouds: A New Theory of Religion,Oxford University Press, Oxford 1993.
[3] Cf. Plinio il Vecchio, Naturalis Historia XIII, 4, 46.
[4] Cf. M. Gauchet, Il disincanto del mondo. Una storia politica della religione,Einaudi, Torino 1992, in particolare il cap. I: La religione originaria ossia il regno del puro passato,pp.9-22.
[5] Basta pensare ai grandi temi di storia comparata delle religioni introdotti da M. Müller verso il 1850 con la cosiddetta “mitologia della natura” come la visione che diede origine alla religione tout court.
[6] Cf. M. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose. Dall’età della pietra ai misteri Eleusini,vol. I, Sansoni, Firenze 1979, La religione degli indo-europei,pp. 207ss.
[7]
Sul simbolismo della luce come originario dell’esperienza religiosa cf. J. Ries - C.M. Ternes (a cura di), Simbolismo ed esperienza della luce nelle grandi religioni,Jaca Book, Milano 1997.
[8] Cf. G. Widengren, Fenomenologia della religione,Dehoniane, Bologna 1984, pp. 165ss. Ma forse i migliori studi sull’Essere Supremo sono quelli di R. Pettazzoni. Cf. R. Pettazzoni, Dio. Formazione e sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni,Athenaeum, Roma 1922; Idem, L’onniscienza di Dio,Torino 1955; Idem, L’Essere Supremo nelle religioni primitive,Einaudi, Torino 1957. Oltre al classico di M. Eliade, Trattato di storia delle religioni,Boringhieri, Torino 1972, cap. II.
[9] Si veda H. Baumann, D. Westermann, Les peuples et civilisations de l’Afrique,Payot, Paris 1970.
[10] Cf. S.F. Nadel, Nupe Religion, Free Press,London 1954, pp. 10ss.
[11] Si veda globalmente Widengren, Fenomenologia della religione..., cit.,pp. 122ss.; L.V. Thomas - R. Luneau, La terre africaine et ses religions,L’Harmattan, Paris 2000.
[12]
Vedi Widengren, Fenomenologia della religione..., cit., pp. 133ss.
[13] Si sa che p. Schmidt sostenne la tesi abbastanza ipotetica per cui la credenza universale in un Dio creatore e celeste sarebbe la conseguenza di una rivelazione primordiale. Cf. W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee,Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, Münster 1912 - Freiburg 1955.
[14] Cf. A.P. Elkin, The Australian Aborigenes. How understand them,Nagus & Robertson, London-Sydney 1954, pp. 212-214 in particolare (trad. it.: Gli aborigeni australiani,Torino 1956).
[15] Cf. M. Eliade, La creatività dello spirito,Mondadori, Milano 1978.
[16] Si veda B. Sergent, Gli dèi sovrani del’India e degli Indoeuropei, inJ. Ries - N. Spineto (a cura di), Esploratori del pensiero umano. George Dumézil e Mircea Eliade,Jaca Book, Milano 2000,pp.163-191, qui p. 171.
[17] Si trova in Th. Preuss e in M. Eliade. Cf. Eliade, Trattato di storia delle religioni...,cit.cap. II. Contro questa tesi del deus otiosus,si veda ad esempio il lavoro di Schärer circa i Dajak del Sud del Borneo: H. Schärer, Die Gottesidee der Ngadju Dajak in Sud Borneo, Brill, Leiden 1946.
[18] Cf. G. Dumézil, Les dieux des indo-européenns,Presses Universitaries de France, Paris 1952, pp. 12ss.; Idem, L’idéologie tripartite des Indo-européens,Latomous, Bruxelles 1958, pp. 38ss.
[19] Cf. B.K. Smith, Classifying the Universe. The Ancient Indian Varuna System and the Origins of Caste,Oxford University Press, Oxford 1994.
[20] Renou ritiene che non si riesca a distinguere le due divinità. Egli scrive per quanto riguarda gli inni vedici rivolti a Mitra-Varuna: “L’éloge est unitaire: il s’addresse à un dieu unique à deux noms. On parvient malaisément à discerner les traits proprement mitriens et les traits varuniens”. Cf. L. Renou, Etudes vèdiques et paninéennes,Ed. de Boccard, Paris 1960, p. 3. Kuiper invece ritiene Varuna come rappresentante della “regressive force”, Mitra come quello che rappresenta la “progressive force”. Cf. F.B.J. Kuiper, Remarks on the Avestian hymn to Mithra,in “Indo-Iranian Journal” 5 (1960/61), pp. 36-60.
[21] Si veda per questa tesi un importante saggio di G. von Simson, Zur Ursprung der Götter Mitra und Varuna,in “Indo-Iranian Journal” 20 (1997), pp. 1-35.
[22] Per questa comparazione seguo Dumézil sullo sfondo del saggio recente di Sergent, Gli dèi sovrani..., cit., pp. 163ss.
[23] Cf. Sergent, Gli dei sovrani..., cit.,p. 189.
[24] Cf. N. Spineto, L’esperienza della luce nell’opera di Mircea Eliade,in Ries - Ternes (a cura di), Simbolismo ed esperienza della luce..., cit.,pp. 39-49, qui soprattutto p. 43.
[25]
Cf. in tal senso il bel libro di M. Dummett, Origini della filosofia analitica,Einaudi, Torino 2001.
[26] Cf. D. Davidson, Pensare e discorrere,in Idem, Verità e interpretazione,Il Mulino, Bologna 1994, pp. 231ss.
[27] Si sa che il linguista B. Whorf propose verso gli anni Trenta un’ipotesi suggestiva. Mettendo in discussione l’assunto del senso comune, l’antropologo e linguista ipotizzò che la lingua impone dei vincoli stretti al pensiero per cui ciascun linguaggio deciderebbe della particolare visione del mondo. Basandosi sulla concezione degli Hopi, degli Atzechi, ecc., egli osservava che la realtà veniva ritagliata a seconda del patrimonio linguistico particolare in possesso alle singole etnie. Si veda B. Whorf, Linguaggio, pensiero e realtà,Boringhieri, Torino 1970. Ma anche nell’ipotesi della validità dell’interessante proposta di Whorf occorrerebbe forse – a nostro avviso – distinguere tra processi primari di elaborazione del significato e rappresentazione specifica del significato, secondo una certa visione del mondo. Per una discussione sulla base di dati empirici cf. K.R. Scherer - H.G. Wallbott - A.B. Summerfield (a cura di), Experiencing Emotion: A Cross-Cultural Study,Cambridge University Press, Cambridge 1986.
[28] Il cognitivismo contemporaneo è molto più incerto sul valore e sul significato della “codificazione linguistica dell’esperienza”, rispetto all’emozione, di quanto lo fosse in un passato prossimo. Cf. T. Magri - F. Mancini (a cura di), Emozione e conoscenza,Editori Riuniti, Roma 1991.
[29] Cf. G. Cocchiara, Il linguaggio del gesto,Sellerio, Palermo 19852.
[30] Si veda A.N. Terrin, Susanna Langer e il rituale come espressione simbolica privilegiata,in Idem, Leitourghia. Dimensione fenomenologica e aspetti semiotici,Morcelliana, Brescia 1988, pp. 41-64.
[31] Si vedano a questo proposito le belle riflessioni di G. Agamben, Infanzia e storia,Einaudi, Torino 20012.
[32] Sugli indirizzi di studio della storia delle religioni si veda A.N. Terrin, La definizione di religione e gli indirizzi della scienza delle religioni,in Idem, Religioni, esperienza, verità. Saggi di fenomenologia della religione,Quattroventi, Urbino 1986, pp. 7-53.
[33] Cf. R. Otto, Il Sacro. Sull’irrazionale nell’idea di Dio e la sua relazione al razionale,Feltrinelli, Milano 19945, pp. 19ss.


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