1. Introduzione

«Uno dei principali medievisti del suo tempo» – così Chenu è chiamato da Louis-Jacques Bataillon [1]; noi possiamo subito aggiungere: il principale storico della teologia medievale scolastica dei secoli XII e XIII, e il più originale e innovatore studioso del «Tommaso della storia», che non è – come annotava Yves Congar (1904-1995) – «senza padre, senza madre, senza genealogia» [2].

Le ricerche di M.-D. Chenu sulla teologia medievale, e in particolare su Tommaso d’Aquino, si mossero esattamente nella convinzione di un inscindibile rapporto tra la figura della teologia e le «congiunture» – come egli le chiamava, forse un poco abusando del termine – nelle quali essa nasceva e si elaborava.

Più chiaramente e tecnicamente: il maestro di Le Saulchoir, in coerenza con una precisa concezione della teologia, condusse lo studio dell’Angelico, del suo secolo teologico, il XIII, e di quello precedente, il XII, secondo il «metodo storico».

Per usare le parole di L.-J. Bataillon: «Il medievismo di p. Chenu è quello di un uomo visceralmente teologo, di un teologo che ha compreso, contro la maggior parte dei tomisti del tempo, che non si può cogliere una dottrina, per alta che sia, nella sua vitalità propria, se non la si colloca nel contesto in cui è nata, se non se ne individuano, confrontandola coi saggi anteriori e contemporanei, l’originalità e la ricchezza»; d’altra parte, nella ferma persuasione che, a generare imprescindibilmente la teologia, è la fede, che proprio per il suo vigore domanda nel tempo il rinnovamento della stessa teologia.

Da questo profilo sono chiaramente sintomatici i titoli dei due volumi che raccolgono una serie di scritti di Chenu: La foi dans l’intelligence e L’évangile dans le temps [3]: una fede in esercizio di comprensione, e un vangelo in atto nel tempo, in solidarietà col tempo e quanto esso implica come storia e come spessore di concretezza e di «corporeità». Per lo stesso «metodo storico», Chenu – il medesimo e non un «altro Chenu» [4] –, non fu meno attento alle esigenze teologiche del nostro tempo: è il padre Chenu del concilio Vaticano II e della Gaudium et spes.

Qui, tuttavia, la nostra attenzione sarà volta alla sua opera di storico della teologia medievale, che – pur bisognevole di aggiornamenti – ci sembra la più rigorosa e la più riuscita.

2. Tratti della biografia di Chenu [5]

A diciotto anni, nel 1913, Marcel Chenu – nato a Soisy-sur-Seine nel 1895 – entra dai domenicani, a Le Saulchoir, presso Tournai (Kain-La-Tombe), attratto non dal «primato clericale», ma dalla «vita domenicana come tale», e dall’«ideale evangelico», che fu proprio dei mendicanti, quindi di san Domenico, oltre che di san Francesco [6].

Dal 1914 – anno della sua prima professione religiosa (quella solenne avverrà nel 1918, mentre l’ordinazione sacerdotale sarà nel 1919) – al 1920 Chenu compie i suoi studi a Roma, all’«Angelicum», e sotto la guida di Reginald Garrigou-Lagrange (1877-1964), e nel clima del rinnovamento della mistica, redige la tesi di lettorato dal titolo: De contemplatione, che il relatore giudica ottima, con la nota che il suo autore rivela una «profonda conoscenza della dottrina di S. Tommaso sulla natura della contemplazione» [7], anche se non manca il significativo invito «a non allargare storicamente la ricerca» [8].

E a proposito della storia, Chenu dirà: «Non tanto amavo la storia come un mestiere, ma sentivo che la parola di Dio è nella storia, e che entrare nella storia è un mezzo per raggiungere la parola di Dio. Ora questo modo di pensare, a Roma, era considerato come sospetto di razionalismo» [9].

Chenu «molto assiduo» all’insegnamento di Garrigou-Lagrange, riconoscerà d’averne sentito il fascino, d’aver ricevuto da lui «il fecondissimo capitale di una grande teologia della fede e di un ritrovato senso dell’omogeneità della grazia nelle vie [...] della contemplazione e dei doni dello Spirito Santo» [10], per altro «eredità del maestro Gardeil» [11]. Tuttavia, non accoglierà l’invito del relatore, che lo aveva caro, a restare all’«Angelicum» come suo collaboratore; cosa che «il padre – affermava Chenu – non mi ha evidentemente perdonato» [12], non esitando a parlare nel 1943, dopo la messa all’Indice di Une école de théologie. Le Saulchoir, di una sua «antica inimicizia verso le Saulchoir» [13].

Preferì tornare a Le Saulchoir, un «laboratorio di ricerca» [14], dove si troverà «come un pesce nell’acqua» – affermerà: «È là che io sono nato» [15] –, incominciando a insegnarvi «storia delle dottrine» (non «storia dei dogmi»), e dove si svolgerà la sua fervida attività di ricercatore e di scrittore, non mancando di passare le vacanze a Oxford a trascrivere dai codici i testi di Fishacre e di Kilwarby sulla teologia. Di queste appassionate ricerche portano i segni, tra gli altri, il «Bulletin Tomiste» e la «Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques». Chi scorra l’elenco biobliografico di Chenu può facilmente avvertire i temi e l’entità del lavoro di quegli anni.

Accanto a maestri come i padri A. Gardeil (1859-1931), A.J. Sertillanges (1863-1948), P. Mandonnet (1858-1936) e A. Lemonnyer, altri grandi autori stimolavano la sensibilità e il metodo teologico di Chenu: specialmente, ricordiamo la sua «simpatia» nei confronti di P. Rousselot (1878-1915), e, più indietro, nei confronti J.A. Möhler (1796-1838) e di M.J. Scheeben (1835-1888) [16].

Nasce, in particolare, in quel periodo (1927), sotto forma di articolo – e per essere in seguito variamente rifusa – La théologie comme science au XIII^e siècle [17], riconducibile a un commento storico degli articoli 2 e 8 della Prima Pars della Summa Theologiae.

Si andavano così istituendo preziosi legami con alcuni confratelli (H.-M. Féret, Congar) e, all’esterno, specialmente con Étienne Gilson (1884-1978). Su invito di Gilson negli anni ’30-’31 Chenu fonderà in Canada, a Ottawa, un «Institut d’Études Médiévales», presso il quale si recherà a tenere corsi fino al 1936 [18].

Intanto, nel 1932, Chenu, divenuto maestro in teologia, è nominato reggente degli studi di Le Saulchoir, dove lo vediamo intento sia alle ricerche teologiche sia a iniziative che lo pongono a contatto con la vita concreta, per esempio col mondo del lavoro e gli permettono di attuare una «teologia in atto, basata sull’incarnazione» [19].

Il 1937 segna una data importante nella vita di Chenu. È l’anno della pubblicazione di una plaquette dal titolo: Une école de théologie. Le Saulchoir nata da una conferenza tenuta nel 1936, il 7 marzo, in occasione della festa di san Tommaso e in cui esponeva – come afferma Chenu – «le nostre idee sul metodo storico» [20].

L’opuscolo, pubblicato in meno di un migliaio di copie (sette/ottocento copie), non conosce molta diffusione; si può, infatti, constatare una quasi assenza di recensioni, mentre numerose e di svariata provenienza sono le reazioni positive, e persino entusiaste, benché non manchi in taluno qualche riserva. Interessante il giudizio di Congar: «Certamente alcuni passi del vostro libro mancano un po’ di serenità, e ci sono alcuni punti che io avrei presentato in maniera diversa» [21].

Non manca, tuttavia, qualche voce discordante e qualche vivace reazione. Ma, soprattutto, la modesta brochure incomincia a suscitare inquietudini a Roma e particolarmente all’«Angelicum» e in Garrigou-Lagrange. L’opuscolo viene ritirato dalla circolazione e Chenu è convocato a Roma – nel febbraio del 1938 – a dare spiegazione dei contenuti del suo volumetto, e, alla fine, a porre la firma a dieci proposizioni, che Chenu sottoscrive per poi tornare a Le Saulchoir, che proprio nel 1938 lascia il Belgio per istallarsi a Étiolles, non lontano da Parigi. Più tardi Chenu dichiarerà: «Ho ceduto a una specie di pressione psicologica, mi sono lasciato intimidire»; uno dei «notabili» teologi domenicani, «certamente per calmare le irritazioni romane, mi ha chiesto di firmare una serie di dieci proposizioni: io ho firmato. Io ho sempre avuto orrore di questo sistema che consiste nel redigere un syllabus di proposizioni» [22].

Le precedenti perplessità e reazioni non erano, tuttavia, superate una volta per tutte: esse permanevano, e nel 1942 giunsero al culmine con la messa all’Indice, il 4 febbraio, del «petit livre» di Chenu, che subito si sottomette, senza nessuno spirito di ribellione, ma che non nasconde l’amarezza e la sofferenza che lo tocca – come scrive a Gilson – «fin nel profondo del cuore» [23]. Le accuse erano che deprezzava il valore della ragione teologica in teologia, discreditava la Scolastica e il suo carattere speculativo e quindi diminuiva il suo carattere scientifico [24]: accuse sostanzialmente infondate.

Sulla vicissitudine padre Chenu è tornato più volte. Egli afferma di aver appreso per radio la sua condanna [25], e ricorda le parole dettegli dall’arcivescovo di Parigi, card. E. Suhard: «Non si turbi, piccolo padre, tra vent’anni tutti parleranno come lei»; l’arcivescovo non pubblicò il decreto dell’Indice nel «La Semaine religieuse» [26].

Dopo la condanna del 1942, Chenu lascia la reggenza e l’insegnamento di Le Saulchoir, ed è assegnato al convento parigino di Saint-Jacques, dal quale è allontanato nel febbraio del 1954, per l’«esilio» di Rouen, a motivo della sua implicazione nella questione dei preti operai. Torna a Parigi definitivamente nel giugno1962.

Dal settembre 1962 al dicembre prende parte al concilio – dove «trova tutto il suo vigore» [27] – sia pure non come esperto, ma come teologo del vescovo di Antsirabé (Madagascar). Particolarmente la Gaudium et spes risente dell’influsso della teologia dell’incarnazione, della creazione, della praxis, della storia, di padre Chenu, il cui ruolo nell’elaborazione del testo conciliare è stato oggetto di studio, insieme alla sua teologia dell’incarnazione e dei segni dei tempi – col rilievo dei suoi limiti e delle sue ormai «inattualità» –.

Gli anni dal 1966 al 1990 sono trascorsi nel convento di Saint-Jacques, a Parigi, distinti sempre dalla vivacità mentale e dalla fraterna disponibilità. Secondo la testimonianza di Congar: «Il p. Chenu è rimasto se stesso, meravigliosamente libero, vivo, risvegliatore di idee, aperto all’amicizia e fraterno, attraverso le prove che non gli sono state risparmiate» [28]. Muore l’11 febbraio 1990 e i suoi funerali sono tenuti a Notre Dame.3.

Il metodo storico, la teologia e san Tommaso

Chenu stesso ha dichiarato quale fosse stata l’intenzione dell’opuscolo condannato: «Vi sviluppai le nostre idee sul metodo storico» [29], e lo fece sia nella sua applicazione alla teologia sia in riferimento allo studio di san Tommaso [30].

Riguardo alla teologia: «Il dato rivelato ha dappertutto e sempre il primato. [...] La costruzione speculativa non sarà un edificio concettuale sovrapposto a una percezione precedente e acquisita una volta per tutte»; « La rivelazione si inserisce nel tempo, nel corso di una storia, storia santa»; «Il dato rivelato si inserisce e si presenta in fatti e in testi storici»; «La teologia non è che la fede solidale col tempo»; «Il teologo non ha e non può avere nessuna speranza di trovare il proprio dato fuori dalla storia, fuori dall’auditus fidei diffuso attraverso il tempo»; «La teologia emana dalla fede e nasce in essa». Lo «storicismo modernista prendeva la storia come assoluto, mentre solo la fede è assoluta»; «è su una storia che il teologo lavora. Il suo dato non sono la natura delle cose né le loro forme intemporali; sono degli eventi» [31].

Giuseppe Colombo riassume così la prospettiva, quasi la «teoria» di Chenu sulla teologia:

La lezione di Chenu sulla rivelazione dice categoricamente che la rivelazione è «data» non in una serie di verità astratte, ma nella «realtà», che propriamente è una storia, la storia di fatto esistente. [...] Alla interpretazione in termini «intellettualistici» della correlazione rivelazione-fede, che precomprende la rivelazione nel riferimento alle «verità soprannaturali» e la fede nel riferimento alle definizioni dogmatiche, Chenu contrappone l’interpretazione in termini «realistici», recuperando sia alla rivelazione sia alla fede il loro riferimento originario alla realtà, fonte inesauribile della verità sia della rivelazione sia della fede. Su questo fondamento rinnovato si precisa la posizione della teologia. [...] Oggetto proprio della teologia [...] non è la conclusione teologica né l’insegnamento del magistero, ma è la realtà della rivelazione mediata dalla fede. In questi termini, la proposta di Chenu non sembra eccepibile e quindi mantiene la sua validità [32].

La posizione di Chenu è senza dubbio esatta; un’intelligente comprensione e un’avvertita applicazione ne può evitare i rischi.

D’altra parte, questa posizione del libro messo all’Indice è già presente, sostanzialmente, nell’articolo: Position de la théologie del 1935, dedicato alla memoria di Scheeben [33]:

Il teologo, il buon teologo, conserva di fronte alle «ragioni», ai concetti tecnici, alle filosofie, che utilizza, una indipendenza e una libertà spirituale, direi quasi una disinvoltura, che sono l’effetto psicologico della trascendenza del suo «dato» in rapporto al «costruito». [...] La speculazione teologica non può essere adeguata al dato, né può, in quanto tale, rendere ragione dell’economia di salvezza. [...] Il teologo lavora su una storia. Il suo dato non sono le nature delle cose nelle loro forme intemporali: sono degli eventi che rispondono a una economia, la cui realizzazione è legata al tempo, al di là dell’ordine delle essenze. [...] Ecco [...] la «posizione» della teologia [34].

Qualche decennio più tardi, Chenu ribadirà: «Le teologia come sapere si esprime e si costruisce secondo la logica dell’incarnazione. [...] La storia della teologia non è la storia di un’ideologia [...]. È triste constatare come per vari secoli la teologia si sia rinchiusa in una atemporalità che l’ha ridotta ad un sistema astratto» [35].

Per lo studio di san Tommaso Chenu afferma: «San Tommaso non potrebbe interamente spiegarsi con san Tommaso stesso, e la sua dottrina, per alta e astratta che sia, non è un assoluto, indipendente dal tempo che l’ha vista nascere e dai secoli che l’hanno nutrita» [36].

Chenu dichiarerà in una testimonianza di «vecchio “tomista”»:

A Le Saulchoir, con i miei confratelli, decidemmo [...], intorno agli anni 1920-1930, di studiare l’opera di san Tommaso d’Aquino in base alle possibilità – tecniche e spirituali – del metodo storico. Si trattava di applicare allo studio di san Tommaso il metodo che aveva proposto e praticato il p. Lagrange per la Sacra Scrittura. L’operazione ci sembrava del tutto naturale e legittima. [...] Il nostro bel progetto non mancava di qualche ingenuità, poiché quando si realizzò, provocò una vivace reazione in alto loco, dove ci si incriminò di screditare san Tommaso» [37].

E in Invito al Medioevo completerà:

Posto alla direzione degli studi della Facoltà domenicana di teologia e di filosofia, capitai al punto di incontro di un grande biblista, il padre Lagrange, di un grande storico, il padre Mandonnet, di un grande teologo, il padre Gardeil. Mi sono trovato così con la responsabilità della convergenza delle ricchezze di quei tre uomini. È ciò che ha costituito in definitiva la caratteristica della Facoltà di Le Saulchoir: la concentrazione del metodo biblico (Lagrange), del metodo storico (Mandonnet [...]), e di quello teologico (Gardeil [...]). [...] Tale lavoro fu fatto in particolare per il Medioevo» [38].

4. Gli splendidi frutti«medievali» del metodo storico

Sulla precedente «teoria» della teologia nacquero le grandi opere di argomento medievale di Chenu o i suoi saggi che portano sempre l’impronta inconfondibile della sua chiarezza espressiva, dell’esuberanza del suo stile, della perspicuità e finezza del suo giudizio.

Dall’ampia bibliografia «medievale» di Chenu ricordiamo le opere «destinate a restare», quelle che «hanno già superato il collaudo del tempo, dimostrando di restare nella storia della teologia, non come preziosi reperti d’archivio, ma come inesauribili stimoli di rinnovamento» [39], aggiungendovi alcuni altri significativi e suggestivi saggi.

4.1. «La théologie comme science au XIII^e siècle» [40]

Parlando di questo suo lavoro, Chenu dichiarava: «Esso è nato perché avevo tenuto un corso di introduzione non a san Tommaso, ma alla teologia e avevo preso come base la prima questione della Summa Theologiae, studiandola in senso storico [...] e non soltanto quale elaborazione speculativa, valida ma troppo eternista. Lo feci comparando tutti i testi del tempo di san Tommaso», insieme giudicandolo «un po’ invecchiato», per cui «bisogna superarlo», e «riprenderlo e completarlo» [41].

4.2. «Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin» [42]

Era un capovolgimento nello studio di san Tommaso. Chenu ricorda il tomismo delle ventiquattro tesi, imposto ai candidati al dottorato in teologia con «uno dei più incresciosi abusi del potere magisteriale della chiesa», e con «l’effetto di estrarre da san Tommaso un’apparecchiatura filosofica, che trascurava il fondo stesso del suo pensiero e della sua teologia»; questa lista di tesi – egli osservava – «non faceva alcuna allusione al messaggio evangelico. Essa faceva uscire san Tommaso dalla storia, lo detemporalizzava, ne faceva una metafisica sacra» [43]. In verità, si trattava di principi e contenuti dottrinali filosofici, dei quali alcuni difficilmente contestabili; l’inconveniente grave era il rischio di ridurre ad essi san Tommaso e, soprattutto, di disattendere la relazione di san Tommaso con il contesto culturale vivo in cui egli era sorto e in cui si erano determinate le sue opzioni e le sue scelte dottrinali.

Con l’Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin, Chenu intende esattamente illustrare questa relazione. Ecco come egli ce ne descrive la genesi e il senso dell’opera:

Come professore di teologia tenni il corso di introduzione all’insieme delle opere di san Tommaso. Era un corso non previsto nella «ratio studiorum». Ogni anno ai nuovi studenti tenevo lo stesso corso, e ogni anno lo perfezionavo. Continuai a far così per quindici anni. Alla fine l’insieme dei miei appunti era abbastanza articolato perché lo potessi stampare [44].

Nella presentazione dell’Introduction Chenu aveva scritto:

Confidiamo che, capitolo per capitolo, il lettore sentirà crescere in lui la percezione della vita interiore di san Tommaso, nella misura in cui scoprirà, sullo sfondo le componenti sociali del suo pensiero, del suo lavoro, delle sue fonti, dei suoi metodi. Veder nascere e lavorare un maestro in teologia, in un secolo in cui i teologi e la teologia non erano separati dal mondo, dalle sue condizioni, dalle sue prospettive, dalle sue tecniche, dalla sua cultura, è un grande spettacolo, e una lezione per chi vede ormai la teologia esiliata e vanamente gelosa dei suoi diritti. Inutile aggiungere che questa coerenza non comporta affatto il relativismo che la maldestrezza degli uni o degli altri ne hanno talora dedotto. Per il fatto di essere iscritta nel tempo, la verità non è meno vera [45].

4.3. «La théologie au douzième siècle» [46]

«Un livre perpétuel» – così lo definisce Boureau – e aggiunge: «Ogni volta che lo apro, vi trovo qualche cosa di nuovo» [47] . «Uno dei più bei libri e forse il più bel libro sul Medioevo» – lo riteneva la prof. Sofia Vanni Rovighi (1908-1990) [48] –. E Chenu, mentre trovava invecchiata La théologie comme science au XIII^e siècle, de La théologie au douzième siècle affermava: «Ha un valore attuale. Come ispirazione e come ampiezza di documentazione è più nuovo» [49]. È singolare che i vari saggi che lo compongono – certo riveduti rispetto all’edizione originale –, pur di contenuto differente, e pur appartenenti a tempi diversi – uno risale al 1925, un altro al 1935-1936 –, non ledano l’unità del volume. La ragione è trovata dallo stesso Chenu: si tratta di «una raccolta di monografie che, senza la pretesa di giungere ad una storia organica di questo grande secolo teologico, sono però tenute insieme da un progetto che le unifica strettamente, quello di cogliere i metodi e sotto i metodi insegnati, le mentalità implicite» [50], secondo l’intento abituale e proprio di Chenu.

Nella presentazione della nuova edizione italiana dell’opera, l’autore ribadisce questa prospettiva:

I nostri saggi hanno come oggetto formale il tessuto mentale e culturale, tessuto che offre i contesti delle grandi opere dei dottori e che serve come campo delle analisi teologiche. Storia delle mentalità – si dice oggi – nelle quali non è possibile separare il profano dal sacro. Certo, ciascuno di questi ambiti ha la propria materia e il proprio metodo, ma il loro continuo incrociarsi li mantiene in permanente unità: natura, storia, grammatica, correnti filosofiche, simbolismo, risveglio evangelico, influssi orientali, tecniche pedagogiche, istituzioni universitarie, tradizione e progresso. L’originalità di questi studi consiste senza dubbio nell’aver insistito su elementi che di solito restano in ombra [51].

In una parola: difficilmente si legge questo meraviglioso libro senza gustarlo e senza essere iniziati allo spirito e alla qualità degli studi di Chenu e all’intelligenza interiore del Medioevo.

4.4. Tre finissimi volumetti

– St. Thomas d’Aquin et la théologie [52]: un gioiello, del quale S. Vanni Rovighi diceva: «Pochi libri giovano quanto questo a far capire il pensiero di san Tommaso anche nella sua componente filosofica, come del resto gli altri libri del p. Chenu, dedicati alla storia della teologia medievale, da La théologie comme science au XIII^e siècle, a La théologie au douzième siècle» [53].

– La théologie est-elle une science? [54]: un profilo penetrante e vivace della figura della teologia e sul senso della sua «scientificità».

– L’éveil de la conscience dans la civilisation médiévale [55], che mostra brillantemente il sorgere e l’imporsi, nel loro contesto storico, della consapevolezza e della dignità del soggetto, o il risvegliarsi della coscienza come tratto caratteristico della civiltà dei secoli XII-XIII.

E, naturalmente, e prima di tutto: Une école de théologie. Le Saulchoir.

5. Il teologo dell’incarnazione e dei «segni dei tempi»

Alla stessa sensibilità per le «congiunture», ossia per la storicità dell’uomo, comprendente la sua intrinseca relazione con la materia, attraverso cui passano il vangelo e la grazia si deve un secondo versante dell’attività e della produzione letteraria di Chenu, che trovò il suo compimento e la sua esaltazione nel concilio Vaticano II.

Questo aspetto – come appare specialmente nei saggi riuniti ne L’Évangile dans le temps – fu sempre presente all’attenzione di Chenu, come frutto del suo impegno nell’azione, ma diviene più evidente dopo gli anni Sessanta, ed è quello, in certo senso, di incidenza più immediata, quello più largamente noto, anche se, per qualche lato, più effimero e forse non privo di qualche «ingenuità». Non sempre in quegli anni Chenu – che si distingueva per l’indole generosa e altruista, ed era incline a soddisfare richieste di collaborazioni di «attualità» e di interviste – fu servito bene.   

Ma sentiamo ancora Chenu su questo lato della sua attività letteraria e pratica:«L’incarnazione succede alla creazione, in una storia unica, dove la gratuità degli atti divini non rigetta dal suo piano la mondanità. Contrariamente al Vaticano I, segnato da un deismo autoritario e intemporale [espressioni che a noi sembrano eccessive] il Vaticano II integra espressamente il mondo e la sua storia nella costruzione del regno. Non ci sono due Chenu!»– «Non vi è se non un solo e medesimo Chenu» [56] –. «Lo spostamento delle energie si è rivelato sempre più efficace, senza che siano atrofizzate le intuizioni primitive, già innestate sul realismo dell’incarnazione, Dio entrato nella storia. La teologia detta speculativa è sottesa dalla teologia pastorale. Da ciò consegue che la verità dell’atto cristiano deriva non solo da una ortodossia, ma anche – termine nuovo – da una ortoprassi, che proviene dal sensu fidei del popolo di Dio» [57].

Si tratta, dunque, qui dello Chenu impegnato nell’azione o nell’attualità, a loro volta luogo ed espressione di teologia. È stato scritto – ma, penso, esagerando –, che Chenu «non coltiva il Medio Evo per il Medio Evo. Egli lo studia, in tutte le sue dimensioni, perché è questo periodo della storia che l’aiuta al meglio a comprendere il presente nel quale egli si sente e si vuole impegnato» [58].

Congar osserva: «Senza abbandonare gli studi storici [... Chenu] si è dedicato sempre più a un’azione apostolica dottrinale. Da teologo» [59]. «Io mi sento oggi – sono le parole del teologo di Le Saulchoir – presente al mio tempo» [60]. Anzi, egli confessa: «Ho preso qualche distanza rispetto all’intrepidezza concettuale che aveva animato le mie prime opere e non era priva di un certo elitarismo. Di fatto, le mie ricerche storiche si coniugavano, per una coincidenza significativa, con la storiografia nuova, sciolta dalla storia dei grandi personaggi, inclinata sulla vita quotidiana, sulle sensibilità elementari, sulle mentalità, sull’anonimato delle masse, sull’oralità dei racconti, in breve della fede vissuta, e non solo della fede insegnata» [61].

In conclusione, credo che lo Chenu che resiste e resisterà al tempo sia lo Chenu medievalista, quello che, pur con i limiti e le critiche che non hanno mancato di essere segnalati, ha impresso una svolta nel metodo e nei risultati degli studi sulla teologia e più in generale sulla cultura medievale.

6.I rilievi critici

A parte i rilievi che stanno alla base della messa all’Indice di Une école de théologie. Le Saulchoir, il metodo e l’opera di Chenu non sono stati da tutti, in tutto, accettati. Solo qualche accenno.

In maniera molto appuntita, venne contestata dal domenicano Réné-Antoine Gauthier (1913-1999) la posizione di Chenu sulla «storicità» e sull’intenzione «apostolica» della Summa contra Gentiles, e, in generale, sulla solidarietà tra ambiente socioculturale e teologia; contestazione attenuata in un secondo tempo, fino ad affermare: «Niente di più apostolico della Somma contro i Gentili» [62].

Jean Leclercq (1911-1993) dissente, a ragione, dall’idea, ripetuta da Chenu, del Dio monastico come paternalistico e paragonabile a un signore medievale [63].

Più recentemente, Henry Donneaud ha creduto di muovere a Chenu l’appunto di non aver ritrovato il senso pienamente tomistico della sacra doctrina, intendendola come teologia nel senso moderno del termine [64].

Anche «la teologia dell’incarnazione e la teologia dei segni dei tempi» di Chenu, giustamente, non sono state ritenute ineccepibili o comunque tuttora attuali.

Più in generale, alcune affermazioni di Chenu sulla relazione tra storia e teologia nel Medioevo ci sembrano eccessive e un po’ retoriche e tali da far, per qualche verso, comprendere le perplessità circa Une école di théologie. Le Saulchoir, restandone indubitabili le idee fondamentali. Del resto lo stesso Chenu parla di «maldestrezze redazionali», di «formule brutali di stile», «enunciati troppo ottimisti [“confiants”]», che spiegano «il malvagio processo» [65].

7. Nota bibliografica per conoscere Chenu

Per conoscere Chenu, la via principale è quella di studiarne analiticamente le opere, che ancora non mancano di attrarre, oltre che per il fervido contenuto, per la suggestiva creatività della loro lingua – Gilson, nella presentazione de La théologie au douzième siècle,parla della lingua di Chenu «densa e così personale» [66] –. Per trovare tali opere non mancano ampi, se non esaurienti, elenchi bibliografici [67]. Non senza cognizione di causa possiamo assicurare che la lettura particolareggiata degli scritti di Chenu ha un effetto singolarmente formativo, tanto essi sono capaci di infondere lo spirito della teologia – e, più in generale, del pensiero, del metodo e della cultura medievali –, come di farne conoscere i testi e di risvegliarli e animarli, e quindi di iniziare alla loro intelligenza e al loro gusto.

a) Come prima introduzione – breve, ma informata e precisa – alla figura di Chenu, alle sue opzioni e al procedimento delle sue opere abbiamo il recente volumetto di A. Franco, Marie-Dominique Chenu, Morcelliana, Brescia 2003, dov’è reperibile la bibliografia di Chenu e la letteratura su di lui [68]. Aggiungiamo: Un théologien en liberté. Jacques Duquesne interroge le Père Chenu, dov’è Chenu stesso a raccontarsi [69].

b) A Chenu sono specialmente dedicati due numeri della «Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques» del 1991 [70] e del 1997 [71], con una serie di studi che ne illustrano, da vari profili, la vita e le opere. A questi contributi va aggiunta una raccolta di ammirate e calorose testimonianze di colleghi, discepoli e amici dal titolo: L’hommage différé au père Chenu [72] – già pronto vent’anni prima della pubblicazione, per il 50° di professione religiosa, ma pubblicato dopo la morte –, e gli Atti di un convegno su: Marie-Dominique Chenu. Moyen-Âge et la Modernité [73].

c) Ricordiamo i saggi relativi alla presenza di Chenu al Vaticano II [74], di C. Geffré, Théologie de l’incarnation et théologie des signes du temps chez le Père Chenu [75], e di G. Turbanti, Il ruolo del p. D. Chenu nell’elaborazione della costituzione Gaudium et Spes [76].

d) Può essere interessante una conoscenza, in particolare, della presenza di Chenu in Italia: ad essa furono dedicati due saggi rispettivamente su: Presenza e influsso di Marie-Dominique Chenu in Italia [77], e Il «secondo Chenu» in Italia [78].

Non abbiamo taciuto i limiti dell’opera del maestro di teologia di Le Saulchoir; e, pure, resta vero che «della instancabile, fervida, vivacissima produzione di M.-D. Chenu è già decretato che resterà l’opera storica, precisamente gli studi di teologia medievale. Il resto, pur ricco della stessa linfa, è come il “sale” evangelico, destinato a dissolversi, per dare sapore al mondo del proprio tempo» [79].