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Ebraismo
Amos Luzzatto

Una gentile signora, laureata e forse anche colta, affermava molto tempo fa (le sottolineature sono mie) che non poteva capire gli ebrei che si dichiaravano marxisti perché il marxismo era tutto materialità mentre l’ebraismo era spiritualità pura. Cito questa frase piena di effetto e povera di contenuto solo allo scopo di mettere in guardia contro le generalizzazioni degli «ismi» che sono sempre pericolose ma lo sono tanto più quando si parla di un fenomeno come quello ebraico, che copre nel tempo molto più di tre millenni e, nello spazio, praticamente tutta la terra.

Sarebbe già complesso il problema di capire chi sono «gli ebrei» oggi: la tradizione stabilisce che sono ebrei i figli di genitori ebrei o almeno di madre ebrea o coloro i quali si sono convertiti all’ebraismo secondo le regole della tradizione. Ma già in Israele, quando si è trattato di definire il problema ai fini della «legge del ritorno», la corte suprema, su formulazione e con il voto di membri non rabbini e non religiosi ha aggiunto «e che non si sono convertiti ad altra religione». Ma che dire di coloro che, per principio, non si comportano più secondo la religione ebraica e allevano i propri figli in[1] questa non osservanza? Ammesso che non abbiano abbracciato positivamente principi difformi da quelli che sono alla base della tradizione e delle norme ebraiche (ma molto spesso lo fanno!), certo essi si sono posti fuori del principio dell’obbligatorietà delle regole di vita ebraiche e, ciò che è peggio, non hanno educato i loro figli al rispetto di queste regole. Di più: sono da considerarsi ebrei – sia pure ebrei trasgressori – quei «riformati» che hanno modificato il ruolo della donna nella liturgia e hanno assunto, accanto alla matrilinearità anche il riconoscimento della patrilinearità per riconoscere l’appartenenza alla collettività ebraica di un individuo? E come considerare i figli di un matrimonio riformato, con un coniuge figlio di madre ebrea e l’altro coniuge figlio soltanto di padre ebreo?

La cultura europea, forse ancora per l’influenza di scuole di pensiero greche, ama trattare e classificare le idee, far dialogare «le idee», aggettivare «le idee». Troppo spesso non si accorge che a dialogare sono in realtà gli esseri umani, che anche quando si definiscono ebrei, cristiani o musulmani, non sono mai dei campioni puri dell’essenza dell’«ebraismo», della «cristianità» o dell’«islam». E questo, per due motivi: il primo, che le donne e gli uomini scambiano sempre esperienze e concetti con i propri «vicini di casa»; il secondo, perché mentre «le idee» generalmente tendono a dirimere i dubbi entro una cornice che vuol essere completa e coerente, gli uomini manifestano compiutamente la loro umanità quando hanno dubbi e ancor più quando li manifestano. Quel grande libro che è la Bibbia ha avuto il coraggio di canonizzare libri mastri del dubbio, come Qohelet, come Giobbe. Anzi: Giobbe, che ha dubbi fondamentali e laceranti, viene alla fine premiato da Dio, mentre i suoi tre amici, sicuri, dogmatici, diremmo «ortodossi», ricavano dalle loro posizioni una punizione divina. I maîtres à penser nostrani non hanno quasi mai dubbi.

1. I fondamenti dell’ebraismo

Siccome viviamo in quello che si chiama «Occidente» (termine geografico impropriamente trasferito alla cultura) ed è con questo «Occidente» che dobbiamo parlare per farci capire, trattiamo pure di «ebraismo»; solo che, prima di parlare di «ebraismo oggi» cerchiamo di indicare qualcosa dell’ebraismo del passato.

Nel mondo non ebraico, l’ebraismo classico è, generalmente, quello biblico. Di esso si «scelgono» a preferenza determinati passi, generalmente poco esaltanti, come la legge del taglione (che, poi, non è specificamente ebraica) oppure, per una precisa strumentalizzazione politica, quelli che inviterebbero a «passare a fil di spada» gli amorrei (che poi diventano cananei, che poi diventano palestinesi, che, per difendersi – da Giosuè! – fanno saltare in aria – nel 2002 o 2003 – gli autobus civili israeliani).

Questa chiave di lettura è molto unilaterale e, secondo me, sbagliata. Sarebbe più corretto, per cominciare, identificare un’epoca chiave della storia culturale ebraica, descriverla, analizzarla e cercare di capire come essa si rapporti all’attualità (all’ebraismo oggi). Io credo che questa epoca chiave esista e vada identificata nella prima metà del primo millennio della nostra era; ciò significa all’inizio della tradizione orale comunemente detta rabbinico-talmudica avviata da Yochanan ben Zakkay. Il quale non ha trasformato l’ebraismo, come troppo spesso si afferma, da una cultura territoriale-statuale in una cultura «spirituale», ma ne ha fatto semmai una società diversa, dispersa e frammentata e tuttavia organizzata in numerose comunità. In queste, accanto a una nuova forma liturgica (che sostituiva totalmente quella centrata sul santuario, sui sacrifici e diretta dai kohanim) persistevano principi e norme di diritto civile, di diritto di famiglia, di metodologia di studio accanto al ricordo rigorosamente mantenuto di norme di organizzazione statuale, che potevano essere riutilizzate nel caso, sempre auspicato, di una restaurazione. In maniera approssimativa e facendo largo uso di concetti e terminologie abituali in «Occidente», la nuova dottrina «orale» si occupava sia di liturgia, sia (molto meno) di teologia sia infine di aspetti «secolari» della vita sociale.

 Se i kohanim fondavano la loro autorità sull’ascendenza aronnide e pertanto su una sacertà che derivava dalla loro separatezza congenita dal resto di Israele, la nuova classe dirigente dei chakhamim si distingueva per la dottrina, per l’insegnamento (dunque, per la diffusione della dottrina stessa!) e per la collegialità delle decisioni. Nella Mishnà di certo, ma anche nella Gemarà, vi sono evidenze di votazioni a maggioranza, ma, quello che più conta, di registrazioni anche dell’opinione della minoranza. Dunque, comunità come piccole società disperse territorialmente ma unite per una certa omogeneità di costumi e di tradizione, e spiccatamente democratiche[2]. E questo per quanto riguarda il metodo.

Per quanto riguarda il merito, la dottrina orale[3] segue le tematiche della Torà scritta, sviluppandone i dettagli non solo per quanto riguarda la normativa precisa, ma anche, e forse soprattutto, sulla base della prassi che diventa norma: un po’ come la «giurisprudenza» da noi, più ancora come la common law britannica.

Il primo problema che si pone è: considerato che norme rituali, norme matrimoniali, leggi commerciali e procedura dei tribunali sono spesso intrecciate nella sequela di capitoli che si susseguono, è possibile stabilire una gerarchia fra le leggi stesse? In altre parole, vi è una maggiore severità nel giudicare un reato penale che non una trasgressione al rito? Con un esempio più concreto, è più grave accendere il fuoco di Sabato o assassinare un essere umano?

Il problema si pone fin dall’esame di quella legge fondamentale, connessa con la rivelazione sinaitica, che è detta dei «dieci comandamenti» (termine improprio) o, in ebraico ‘aseret ha-dibrot (i dieci enunciati divini). I primi due parlano della relazione fra Dio e il suo popolo. Non vi si trova l’enunciazione del monoteismo, affermazione teologica e pertanto astratta, che dichiara esservi un solo Dio, indipendentemente dall’esistenza di coloro che in lui hanno fede. L’esistenza dei fedeli, condizione di concretezza della fede, al contrario, è essenziale: a) perché lo hanno già sperimentato come loro salvatore dalla schiavitù d’Egitto; b) perché, per essere con lui in relazione, essi debbono saperlo unico e non limitato, tanto da non poterlo rappresentare con alcuna immagine (non soltanto un’immagine umana o di qualsiasi altro vivente) che, per definizione, deve essere delimitata nel tempo e nello spazio; e, infine, c) perché essi possono (o addirittura devono?) giurare nel nome di Dio[4]; quello che essi non possono fare è di giurare il falso in nome di Dio.

Gli ultimi cinque «comandamenti» sono tutti principi sociali, che regolano la vita di una società bene strutturata. Il quarto e il quinto, quello relativo al Sabato e al rispetto per i genitori, sono un tratto di congiungimento fra la premessa (I-III) e la conseguenza (VI-X).

Il modo di concepire Dio, l’osservanza della giornata sacra a Dio del Sabato, il rispetto ai genitori e, per esempio, il divieto di rubare, sono indissolubilmente intrecciati.

Ma alcuni di questi «comandamenti», che saranno ripresi e sviluppati in Es 21-23, appartengono decisamente, almeno agli occhi di un classificatore moderno e «occidentale» non alla categorie delle regole liturgiche, ai riti, al culto del santuario, ma alle norme che regolerebbero una qualsiasi società «secolare». Ma la Torà non li classifica, distinguendoli, secondo questa chiave, al contrario, li espone unitariamente.

Quanto alla seconda domanda, così come l’abbiamo formulata, relativa alla ricerca di norme più importanti contrapposte a norme meno rilevanti, è certo che anche questa classificazione, nella Torà, non esiste[5]. Se tuttavia esiste un accenno a una sorte di graduatoria, esso può essere trovato nelle penalità comminate ai trasgressori. Ad esempio, un assassino (doloso) dovrebbe essere posto a morte (Es 21,12); un ladro trovato in possesso della refurtiva, dovrà pagarne il valore doppio (Es 22,3); un violentatore di una vergine è tenuto a sposarla, ma, in caso di un rifiuto del padre di lei, dovrà risarcirla pagando la dote in uso per le vergini (Es 23,15-16). è evidente che in qualche modo dalla gradazione della gravità delle punizioni deriva implicitamente una gradazione della gravità delle stesse trasgressioni, anche se i criteri di questa gradazione possono non essere sempre chiari e forse anche non piacere a noi moderni[6]. Ma è altrettanto vero che non esistono due graduatorie distinte: trasgressioni «rituali» e trasgressioni «sociali» presentano pene graduabili, ma appartengono tutte alla medesima graduatoria.

Eppure la Mishnà ci presenta una novità. Tutto il testo è diviso, com’è noto, in sessantadue trattati. Di questi, nove trattano di leggi civili e penali, di procedure dei tribunali e simili; sette trattano del diritto di famiglia, per un totale di 16/62 = poco più del 25%. Se però passiamo al Talmud babilonese, troviamo rispettivamente 614 e 455 fogli, in tutto 1069 su un totale di 2627, con un rapporto di 40,7%. Se, infine, ricordiamo che già nel Talmud le trasgressioni sono distinte in quelle commesse beyn adam la-maqom (dall’essere umano nei confronti del Signor Iddio) e in quelle commesse beyn adam la-chaverò (dall’essere umano nei confronti del suo simile), dobbiamo ammettere che ci troviamo di fronte a qualcosa di più di un solo abbozzo di classificazione[7].

L’origine prima divina di tutta la legislazione non viene mai messa in discussione. Non è questa la novità. La novità è la distinzione fra campi di interesse e di competenza, la classificazione dei problemi, dei delitti e delle pene.

Ma è la stessa struttura sociale nuova che introduce, per una conseguenza logicamente necessaria, la seconda novità. Con la distruzione del secondo santuario, scompare di fatto la classe sacerdotale, in quanto classe dotata di un collocamento privilegiato e determinante all’interno della società ebraica. Certamente essa non scompare come genealogia né come memoria. I Coen, Cohen, Sacerdoti o Sacerdote, Kahn, Katz e altri cognomi simili sono certamente discendenti aronnidi. Il diritto della prima «chiamata» alla lettura della Torà, l’elargizione della benedizione sacerdotale, il riscatto dei primogeniti (oltre ad alcune interdizioni per preservare il loro status sacerdotale) sono sostanzialmente loro privilegi simbolici, memoria del passato e auspicio per l’avvenire; ma non possiedono un valore concreto e rilevante nella società ebraica del presente. Di contro, compaiono categorie nuove come quella del rabbino (dotto, maestro, magistrato, ma sempre riconosciuto con criteri meritocratici e non ereditari); nella sinagoga sono responsabili i parnasim (in altre tradizioni, i gabbaim), che sono semplicemente funzioni pubbliche affidate a persone fidabili. Con denominazioni varie, le stesse comunità sono sempre di più amministrate da consigli, elettivi secondo censo o a suffragio universale, non diversamente da quanto avviene nella società generale nella quale sono immerse le stesse comunità ebraiche.

In poche parole, compare una dirigenza laica, che non significa miscredente o atea o antireligiosa ma vuol dire soprattutto che non è dotata di un’investitura stabile ma che può essere nominata e anche destituita; che rappresenta il pubblico, con tutte le sue varietà, tutte egualmente ammesse alla rappresentatività; che copre un campo d’azione riguardante le relazioni fra le persone e i gruppi di persone, senza potere di decisione in materia di fede o di ricerca della verità. è vero che a volte si danno dirigenze laiche che trascendono da questi limiti; ma si tratta di abusi che non possono essere approvati.

 Per riassumere, esiste una dinamica interna all’ebraismo, certamente influenzata anche da circostanze storiche e culturali esterne all’ebraismo stesso, che, a partire dai tempi dell’Esodo per continuare con i tempi del santuario, per poi trasformarsi ancora nel corso della diaspora, conduce a una precisa differenziazione all’interno della società ebraica. Non è dunque estraneo all’ebraismo, inteso in una dimensione diacronica, il concetto di «laicità», a condizione che lo si comprenda nel suo dispiegarsi reale e non nelle sue connotazioni squisitamente anticlericali, che appartengono a un determinato periodo storico, e anche a determinate coordinate geografiche.

2. Identità ebraica e laicità

Ogni religione ha, naturalmente, le sue specifiche categorizzazioni, spesso designate con una terminologia specifica. In ebraico esiste la radice verbale ChLL che forse indica primariamente un vuoto che interrompe la continuità di qualcosa di pieno. Ad esempio, Challon significa «finestra», che indicherebbe un orifizio che discontinua la continuità piena di un muro. Da un punto di vista religioso, ChaLaL può indicare un sacerdote (cohen) il quale, avendo sposato una divorziata, fa perdere ai suoi figli la sacertà aronnide del sacerdozio. ChiLuL del Sabato è il compimento di un atto proibito in quella giornata speciale, che fa perdere al tempo del Sabato il suo carattere sacro (= profanazione del Sabato). Non che la domenica sia una giornata riprovevole o immorale, ma è il Sabato che se ne distingue per una sua caratteristica più nobile ed elevata. Alla fine del Sabato, prima di riprendere l’attività lavorativa, si recita una preghiera che si dice Havdalà, «distinzione»[8].

 Nell’ebraico moderno, questa radice verbale viene impiegata con il sostantivo chilonì che significa grosso modo «laico». Anche questo termine ha subìto probabilmente degli slittamenti semantici. Nm 18,7, raccomandando ai soli sacerdoti aronnidi di accostarsi al di là della tenda che copre il sacrario, aggiunge in ebraico we-ha-zar ha-qarev yumat: «e l’estraneo che si avvicinasse sia messo a morte». L’antica traduzione di Onqelos in aramaico recita we-chilonay de-yiqrav yitqetal, laddove l’«estraneo» è tradotto con chilonay che un moderno intenderebbe come «laico»; dunque, «laico» come «non addetto ai lavori», in questo caso per diritto di discendenza. Ma ciò che conta è che tanto il sacerdote, che, come recita la sua preghiera prima di benedire la comunità, è stato compreso nella sacralità di Aronne, quanto l’ebreo comune che non vi è stato compreso e che pertanto recepisce quella benedizione ma non la impartisce, sono egualmente ebrei.

Si pone a questo punto la più cruciale delle domande: e colui che non rispetta i precetti? o che proclama di essere ebreo senza osservare i precetti? o addirittura che sostiene che, in linea di principio, non è necessario rispettare i precetti per essere ebreo? Anzi, si potrebbe estremizzare la domanda e chiedersi: che cosa deve succedere perché uno cessi di essere ebreo?

La formulazione corrente accettata è che «è ebreo colui che è nato da genitori ebrei o almeno da una madre ebrea, oppure colui che si è convertito alla religione ebraica, subendo la circoncisione (se maschio), eseguendo la tevilà o immersione rituale e accettando “il giogo dei precetti”, cioè impegnandosi ad accettarne la disciplina». Appare subito la differenza fra la nascita ebraica (che non comporta un’adesione consapevole) e l’adesione all’ebraismo (che la comporta)[9]. Dunque, anche persistendo l’obbligo di rispettare i precetti, se uno è nato ebreo la loro mancata osservanza non basta per dichiararlo «non più ebreo». Possiamo elencare alcune caratteristiche che escludano la sua soggettività per farlo riconoscere ebreo? Proviamo ad elencarne alcune:

a) l’uso dell’ebraico come lingua madre;

b) essere nato e cresciuto in Israele, avervi fatto le scuole ebraiche, avere servito nell’esercito israeliano, vivere in Israele secondo il ritmo di vita di quel paese, come un inglese in Inghilterra o un italiano in Italia;

c) rispettare alcune ricorrenze religiose ebraiche (ad esempio digiunare di Kippur, festeggiare la Pasqua ebraica, evitare per quanto possibile i cibi proscritti);

d) essere iscritto a una comunità ebraica;

e) rivelare un particolare e preferenziale interesse per opere letterarie, filosofiche, storiche ebraiche o di autori ebrei.

Ci fermiamo qui, non perché questo sia un elenco esaustivo, ma perché esso è già sufficiente per disegnare quello che comunemente si chiama un «ebreo laico»; in realtà, anche se il termine di «ebreo che non rispetta i precetti» (lo shomer mitzwot) sarebbe più preciso, esso è di difficile comprensione per un «Occidentale» non ebreo.

Quello che è particolarmente interessante è che difficilmente questo ebreo laico sarebbe considerato non più ebreo dal più scrupoloso, dal più «ortodosso», dal più rigoroso degli ebrei tradizionali. Se lo dovesse fare, ciò potrebbe avvenire in un momento di accesa polemica oppure per insufficiente riflessione.

L’accusa di essersi posto fuori della collettività ebraica potrebbe molto più facilmente essere rivolta ad altre categorie. Da un lato, si tratta dei cosiddetti «riformati», anche se essi non costituiscono affatto un blocco omogeneo. I problemi principali che essi pongono sono, come già accennato in precedenza, soprattutto l’accettazione di conversioni non ortodosse all’ebraismo, che comportano la contestazione da parte ortodossa dell’ebraicità dei convertiti; e il riconoscimento quali ebrei dei figli di matrimonio misto di padre ebreo e madre non ebrea. La prospettiva che ne deriva è quella di incontrare in un prossimo futuro folti gruppi di ebrei che non sono considerati tali per motivi regolamentari e istituzionali da un’altra parte del mondo ebraico.

Dall’altro lato esistono gruppi importanti di ebrei dai comportamenti ortodossi e dall’ispirazione mistica, che sono detti «messianici» perché vivono nell’attesa imminente dell’avvento messianico; anzi, per alcuni di questi gruppi il messia sarebbe già venuto sotto le sembianze di un maestro recentemente scomparso, del quale si dice anche che non sia morto veramente ma stia per manifestarsi di nuovo. Si tratta di un atteggiamento giudicato ai margini della tradizione religiosa ebraica, per alcuni già fuori della tradizione stessa.

In altre parole, esiste certamente il problema, che non può essere risolto una volta per tutte ma che oggi pare acutizzarsi, di capire meglio fin dove giunge una dialettica interna in un mondo che in realtà accetta da secoli la discussione, il confronto e anche le polemiche, spesso molto accese; e da quale momento invece la divergenza ideale si trasforma in scisma.

Questo dilemma, con il quale non si confrontano i soli ebrei, in questo momento di tensioni e di passaggio epocale, non può essere risolto in questa sede, non certo con l’indicazione di un criterio valido in tutte le circostanze.

3. Stato ebraico e laicità

è invece più importante, come già accennato, capire fino a qual punto questa nuova categoria specifica della laicità ebraica abbia attinto a esperienze culturali e politiche del cosiddetto Occidente. Esiste certamente una concezione della laicità per la quale quest’ultima, figlia dell’Illuminismo e della nuova razionalità europea, proprio in quanto sposerebbe caratteristiche genericamente umane, che non sono legate necessariamente a un territorio o a una specifica lingua, per non dire a una specifica religione, acquisterebbe per definizione caratteri transnazionali, forse autenticamente cosmopoliti. In questo caso, il «laico» dovrebbe essere laico e basta, non laico francese o tedesco, laico luterano o greco-ortodosso. D’altra parte, se la laicità ammette il diritto dei singoli gruppi umani[10] non solo di mantenersi nella propria identità ma di coltivarla e rafforzarla, a condizione che questo avvenga nel rispetto dei diritti degli altri gruppi, è evidente che essa deve diventare prima di tutto una caratteristica dello stato moderno. In Germania esisteranno, ad esempio, cattolici e protestanti, un insegnamento dottrinario cattolico o protestante nelle singole chiese e nelle singole parrocchie. Ma lo stato tedesco sarà egualmente di tutti nelle sue scuole, nelle sue manifestazioni culturali, nella sua vita pubblica. La laicità dello stato diventa così la condizione che permette l’eguaglianza e i diritti delle sue stesse componenti religiose (e, naturalmente, anche di quelle che religiose non sono). Se questo è vero, quando entriamo nello specifico ebraico, la prima condizione per l’esistenza di una laicità ebraica dovrebbe essere lo stato ebraico, modernamente inteso. Ciò parrebbe una contraddizione in termini, ma non lo è, laddove per «stato ebraico» intendiamo lo stato costruito e gestito dagli ebrei, all’ombra del quale gli ebrei possono, se lo vogliono, sviluppare senza vincoli (troppe volte sperimentati durante la loro storia nella diaspora persino sotto governi che si proclamavano liberali) la propria cultura ebraica, anche quella religiosamente più rigorosa; e se questo «loro» stato ammette gli stessi diritti e le stesse garanzie per altre culture, per altre religioni, ecco che esso può chiamarsi ebraico, laico e democratico.

Teodoro Herzl aveva intitolato, non a caso, quel suo libro che fu tradotto in italiano (e non solo) con il titolo Lo stato ebraico come Der Judenstaat, «lo stato degli ebrei». La contraddizione era solo apparente, purché il titolo avesse avuto come didascalia o sottotitolo le parole: «Lo stato degli ebrei che, unico, può permettere agli ebrei una vita pubblica ebraica». Spesso questo sottotitolo era dato per implicito o sottinteso.

Non trovo nulla di strano che queste concezioni siano state attinte a piene mani dalla dottrina dello stato che circolava in Europa, dove «lo» stato, spesso strumento di potere impositivo di una parte della società sull’altra o sulle altre parti, era sognato (e mai realizzato) come «laico». Eppure questa stessa utopia possedeva una sua forza mobilitante; e non è stata certamente estranea allo stesso movimento sionistico, per lo meno nelle sue componenti più nobili e progredite.

Così concepito l’ebraismo «laico», si pone un ultimo problema che, in termini grossolani potrebbe essere così formulato: ammesso che tutto ciò abbia un significato nella cornice statuale di Israele, si tratta di «merce da esportazione» per le comunità della diaspora? Più precisamente: se esso acquista un senso entro la cornice statuale di Israele, può averne uno anche fuori di questa cornice?

Va detto che la stessa domanda dovrebbe porsi anche per quanto riguarda l’ebraismo «ortodosso» dello stile che fu dell’Europa orientale e che oggi fiorisce in Israele stessa e negli Stati Uniti, per l’ebraismo riformato e anche per quello messianico. Ed è molto difficile immaginarsi una difesa patriottica di peculiarità locali con un passato glorioso che contrasta con la debolezza presente, in un’epoca di globalizzazione come quella che viviamo. Ma per quanto riguarda Israele va messa in evidenza la sua vicinanza geografica, la presenza di un importante nucleo di italqim, di ebrei israeliani di origine italiana, con parenti e amici tuttora in Italia, sempre in stretto rapporto con loro; e –last but not least –una certa comunanza di destini nelle tempeste che stanno pericolosamente agitando il mondo mediterraneo. E speriamo che si tratti di una comunanza per il meglio.

Amos Luzzatto
presidente dell’Unione delle comunità ebraiche italiane

[1] Questo «in» non è casuale e significa non tanto che parliamo di famiglie nelle quali l’obiettivo dell’educazione e dell’allevamento dei figli sia quello di allontanarli dalla «tentazione» dell’osservanza dei precetti religiosi, quanto semmai che si tratta di famiglie nelle quali è prassi (per principio, per pigrizia o per altre motivazioni) il comportamento collettivo non vincolato dalle prescrizioni religiose.

[2] Dal Trattato Shabbat II,2-3 della Mishnà citiamo due passi che vengono recitati settimanalmente durante la cosiddetta «accoglienza del Sabato». «Rabbi Yishma’el afferma che non si [deve] accendere [il lume del Sabato] con il catrame, per rispettare la dignità del Sabato, ma i chakhamim permettono [di accenderlo] con qualsiasi tipo di olio». «Per quanto riguarda [l’impiego di] un lucignolo ottenuto da un brandello d’abito, stropicciato ma non abbruciacchiato, Rabbi Eli’ezer afferma: esso è suscettibile di acquisire impurità e pertanto non va usato per l’accensione. Rabbi ‘Aqiva afferma: non è suscettibile di acquisire impurità e può essere usato per l’accensione». Il primo passo è rivelatore di una divergenza risolta a maggioranza («i chakhamim permettono»), con rispettosa citazione dell’opinione di chi è rimasto minoranza. Il secondo passo è ancora più interessante. Non va letto alla lettera, perché il brandello d’abito sta per qualsiasi oggetto che, in determinate condizioni, può diventare impuro. Precisiamo: non è impuro di fatto, solo in potenza. R. Eli’ezer, rigorista, vuole escludere persino la possibilità remota di non rispettare il Sabato. R. ‘Aqiva, invece, vuole facilitare l’operazione di accensione dei lumi del Sabato; egli non afferma che, pur di accendere questi lumi, si può far uso di un lucignolo impuro, ma solo che si può far uso di un materiale che, a determinate condizioni potrebbe essere impuro. La vertenza non è stata risolta con un voto. In questo caso, per capire meglio, bisogna esaminare la Gemerà(TB Shabbat 28b-29b), che discute a lungo il problema, portando varie analogie; in realtà, cerca di risolverlo solo portando la notizia di un ipotetico ripensamento di R.’Aqiva, che sarebbe dimostrato dall’impiego del termine petilat beged (un lucignolo derivato da un vestito, da ciò che era un vestito ma non lo è più e pertanto non potrebbe più «diventare impuro») al posto di petilà shel beged (un lucignolo che è tuttora parte di un vestito vero e proprio). Ma a questo punto, pare chiaro che la vertenza fra i due maestri riguardava in realtà un problema diverso dall’accensione della luce del Sabato, che era presa solo come un paradigma perché essi trattavano semmai delle condizioni nelle quali un frammento di un oggetto conserva le qualità dell’oggetto completo (fra le quali la suscettibilità ad acquisire impurità).

[3] In ebraico, Torà she-be-’al pè.

[4] Il che significa: come è vero che credo in Dio, altrettanto è vera l’affermazione o la testimonianza che sto per fare.

[5] Ancora molto più tardi, nei Capitoli dei Padri (II,1), Rabbi [= Yehudà,il Principe: compilatore della Mishnà alla fine del II sec. e.v.] raccomanda di porre attenzione nell’esecuzione tanto dei precetti «leggeri» quanto di quelli «importanti», perché il fedele non può conoscere quale sia la «remunerazione» che spetta per averli rispettati.

[6] Noi siamo generalmente contrari alla pena di morte. Ma questa contrarietà era già presente e discussa ai tempi della Mishnà. «Un sinedrio che condanni a morte una sola volta ogni sette anni viene definito guastatore. Rabbi El’azar ben ‘Azaryà dice: [basta] ogni settant’anni. Rabbi Tarfon e Rabbi ‘Aqiva dicono: se fossimo stati noi membri del sinedrio, non sarebbe stato condannato a morte mai nessuno. Rabban Shim’on ben Gamliel dice: proprio così si fanno moltiplicare gli omicidi in Israele!» (Mishnà, Makkot I,10).

[7] La «classificazione», in genere, può essere considerata come un primo strumento di conoscenza e, contemporaneamente, operativo. Riconoscere che due oggetti, pur non essendo simili per tutti gli aspetti, lo sono per quelli (descrittivi od operativi) che si ritengono rilevanti (per un determinato scopo, stabilito, inevitabilmente, a priori) e che meritano pertanto la stessa denominazione significa classificare. Adamo fu il primo classificatore umano (Gn 2,19-20) delle specie animali e «dette loro dei nomi».

[8] Più precisamente, «distinzione» fra qòdesh («sacro», la sacralità, l’eccezionalità del Sabato) e chol («profano», ordinario). Il chol non ha nulla di abietto, non va rifiutato; semplicemente, va tenuto separato.

[9] Il bar-mitzwà che abitualmente si compie in forma di cerimonia a tredici anni per il maschio non è un’adesione; è soltanto la scadenza di età alla quale al bambino ebreo (che è già ebreo) spetta l’obbligo del rispetto dei precetti; da quel momento egli può essere incluso nel minyan (il quorum di dieci uomini necessario per alcune cerimonie e preghiere). Ma ciò è effettivo anche senza che sia stata compiuta alcuna cerimonia.

[10] Anche di quelli di minoranza. Le maggioranze, soprattutto se sono numericamente o socialmente schiaccianti, tendono a considerare e a far considerare le loro caratteristiche di gruppo come le «vere» caratteristiche umane, a volte come l’apice dell’evoluzione dell’«umano», al quale dovrebbero tendere i gruppi minoritari, man mano che essi vengono civilizzati. 

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