Un mattino presto, d’inizio settimana, una donna d’Israele si recava a una tomba, posta appena fuori dell’abitato cittadino. Accadeva quasi duemila anni fa e l’episodio aveva come protagonista un personaggio poco conosciuto, proveniente da Magdala: una Maria comparsa nell’entourage di Gesù di Nazaret solo al termine della vita del Maestro e scomparsa dalla scena storica (non dalla leggenda) subito dopo l’incontro con il Risorto. Eppure essa domina gli avvenimenti della prima parte di un lungo racconto (i cc. 20-21 del quarto vangelo), che si dipana concentrando l’attenzione su alcuni tipici protagonisti: dopo Maria nella vicenda intervengono Pietro, il «discepolo che Gesù amava», Tommaso; sullo sfondo restano altri dieci, fra i quali viene ricordato ancora Natanaele, assieme ai «figli di Zebedeo». Dal buio di quel mattino, nel giardino, si passa al buio della sera, in una sala chiusa, nella scansione cronologica di un’intera settimana, e poi all’alba che segue una notte passata sul lago per la pesca, fino a un tempo indefinito, che accoglie un discorso orientato anch’esso a un futuro senza chiari confini. In duemila anni quelle pagine sono state lette innumerevoli volte, con l’attenzione ai più vari interessi e l’applicazione delle metodologie più disparate.

Nessun evangelista ha dato, come Giovanni (Gv), tanta attenzione a quegli avvenimenti accaduti dopo la morte di Gesù, che noi usiamo chiamare «esperienze pasquali». Nell’attenzione ad esse si avverte un’evoluzione d’interesse: il Mc primitivo si concentra solo sulle esperienze al sepolcro, che sono ancora predominanti in Mt e Lc[1], mentre Gv concede interesse prevalente alle «grandi» apparizioni di Gesù[2]. Ciononostante anche le esperienze al sepolcro per Gv ricoprono una varietà episodica notevole e svolgono una funzione inscindibile dal successivo sviluppo del racconto.

1. L’articolazione dei racconti del sepolcro

La mattina del primo giorno della settimana si succedono quattro scene al sepolcro: a) Maria di Magdala viene al sepolcro, vede la pietra rimossa e va ad annunciare a Pietro e al discepolo prediletto che «hanno tolto il Signore e non sappiamo dove lo hanno posto» (20,1-2); b) i due discepoli corrono al sepolcro e vedono solo i panni sepolcrali, che fanno giungere alla fede il discepolo amato; poi se ne vanno senza altre iniziative (vv. 3-10); c) Maria, piangente, si china anch’essa e vede nel sepolcro solo due angeli, con i quali accenna un breve dialogo (vv. 11-13); d) Maria è sorpresa dalla presenza di un nuovo protagonista, Gesù, il quale le rivela la sua nuova condizione e le affida un incarico, che ella subito svolge (vv. 14-18).

Ogni scena ha una sua propria comunicazione: silenzio totale nella prima, con un messaggio indefinito, proveniente dal vuoto, che pure è provocante; ancora silenzio nella seconda, dove il messaggio è dato dai panni sepolcrali; incontro con gli angeli nella terza, ricevendone domande ma non messaggi; incontro in fine con Gesù, che interpella e suscita una reazione di totalità di vita. Le reazioni sono discontinue: timida e disorientata, eppure presente, nella prima scena (reazione di annuncio); reazione parziale di fede e non di annuncio nella seconda; assenza di reazione nella terza (la scena più imperfetta, perché totalmente aperta e solo in funzione della successiva); reazione di fede equivalente e poi di annuncio perfetto nella quarta.

Un confronto intertestuale suscita numerose domande: in questo racconto tutto è noto e tutto è nuovo. I sinottici conoscono la Maddalena, ma mai sola e mai piangente; Lc conosce un’andata di discepoli al sepolcro, ma non sa nulla del discepolo amato e del suo cammino solitario verso la fede; figure del mondo celeste sono presenti in tutti i racconti sinottici del sepolcro vuoto, ma con una funzione ben più pronunciata che in Gv; Mt conosce un’apparizione di Gesù alle donne, ma il suo messaggio si limita a fare andare i «fratelli-discepoli» in Galilea, senza dire nulla di se stesso.

La seconda scena è – in certo senso – la più problematica di tutte. Quale funzione hanno i panni mortuari? Perché quegli strani protagonisti? Incominciamo da questi. Certamente le esperienze del sepolcro vuoto non hanno avuto solo le donne per protagoniste: sembra innegabile, confrontando Lc (24,12.24) e Gv (20,3-10). Ma gli apostoli non ebbero funzione dominante. A differenza della linea marciano-matteana, quella lucano-giovannea segue con più attenzione l’annuncio che le donne danno ai discepoli circa il sepolcro trovato vuoto e narrano anche una sua conseguenza: Pietro (per Lc) o Pietro e il discepolo amato (per Gv) vanno pure essi al sepolcro. Qui però le loro linee si dividono, perché per Lc questo è il punto più oscuro di tutta l’esperienza pasquale: Pietro torna a casa (solo) stupito (v. 12)[3]; gli «alcuni di noi» costatano solo l’assenza del cadavere, «ma lui non lo videro» (v. 24)[4]. Per Gv non c’è molto di più, se si fissa l’attenzione sui vv. 9 e 10: i due avrebbero dovuto «sapere» la Scrittura, «che egli doveva risuscitare dai morti» (mancano dunque di qualcosa che sarebbe stato atteso) e poi tornano a casa senza che si ricordi una qualsiasi conseguenza della loro esperienza. Tuttavia il v. 8 costituisce un modesto climax, con la fede a cui giunge il discepolo amato; e questo risultato è presentato come frutto del suo «vedere».

«Vedere» (horao) è in stretto rapporto con «credere»: una causa che è già nell’ordine del suo effetto. Ora il vedere che ha causato la fede aveva un oggetto; ed è stato quell’oggetto a orientare verso la fede. Il contesto permette di individuare un solo oggetto: i «teli» visti dal prediletto (v. 5) e constatati da Pietro, insieme al sudario (vv. 6-7). I panni mortuari diventano, così, indispensabili per la costatazione del sepolcro vuoto e per la decisione di fede di almeno uno dei presenti.

2. Le tradizioni

Gli eventi della passione e quelli che seguono la risurrezione sono collegati tra loro dall’episodio della sepoltura di Gesù. Nei sinottici, oltre a Gesù il personaggio principale è indubbiamente Giuseppe di Arimatea, ma la sua storia non avrà seguito; oltre a lui ci sono le donne, con atteggiamenti e funzioni di volta in volta non identiche ma con un comune rimando alla scoperta del sepolcro vuoto, di cui esse sono protagoniste. Durante la sepoltura l’attenzione è attratta, oltre che dal sepolcro, col suo carattere di eccezionalità[5], da un capo di tessuto, che è avvolto sul corpo di Gesù (che probabilmente è deposto nudo dalla croce). Tutti i sinottici lo chiamano sindôn (Mc 15,46; Mt 27,59; Lc 23,53); ma per i sinottici il fatto dell’avvolgimento non sarà seguito da nessuna considerazione. Fa eccezione Lc, nel veloce cenno alla visita di Pietro al sepolcro (nel discusso v. 12 del c. 24), dove «vede i teli (othonia)».

In Gv il racconto, pur breve, è più complesso: con Giuseppe di Arimatea compare anche Nicodemo; per la sepoltura il narratore dichiara che nel caso di Gesù è stato seguito il rituale ebraico e difatti viene portata e impiegata una quantità rilevante[6] di unguenti per la preparazione del cadavere e poi questo viene «legato» in teli (othonia) e posto nel sepolcro nuovo e vicino[7]. La presenza degli othonia, accompagnati da un soudarion, avrà rilievo nella visita al sepolcro da parte dei due discepoli.

È naturalmente interessante verificare il significato di queste differenze. Il problema non è rappresentato tanto dal significato dei termini che indicano i panni sepolcrali, sufficientemente indeterminati da potere assumere sensi molto vicini tra loro o addirittura identici[8], quanto dalla funzione che essi ricoprono in tradizioni non identiche. Gli othonia[9] ritornano nei racconti pasquali e acquistano una misteriosa importanza nel cammino verso la fede dei protagonisti di quelle esperienze.

Tutto ciò dice la singolarità della loro funzione. Le altre esperienze del sepolcro vuoto sono tipiche esperienze del gruppo femminile, mentre nelle scene dei panni sepolcrali i protagonisti sono maschili; nelle scene più note l’efficacia della comunicazione è garantita dalla voce degli esseri celesti, «interpreti» del senso dell’evento, o dall’intervento di Gesù stesso, mentre nelle nostre non c’è nessuna voce che interpreti il senso del fatto. Le altre scene rimandano esplicitamente all’incontro che ci sarà con Gesù nelle grandi apparizioni, mentre queste hanno una loro forma di autonomia, anche se si rilevava una certa insufficienza (la notavamo sia per Lc 24,12 sia per Gv 20,9-10). Soprattutto in Lc, ma anche in Gv, si tratta di scene non risolutive, quasi solo sospensive, che acquistano il loro vero senso all’interno di una sequenza che procede e le completa.

Non è possibile non pensare a una tradizione che incorpora al suo interno questa funzione e che è caratterizzata, tra l’altro, anche da una terminologia differenziante. In Gv questa tradizione non si trova allo stato puro, perché in lui si percepiscono altri due elementi determinanti: la sua arte compositiva, che a livello redazionale opera interventi coerenti alle sue caratteristiche di narratore e di pensatore, e una quantità rilevante di ricuperi che egli fa delle tradizioni sinottiche. Nella presentazione delle scene del sepolcro sembra essere redazionale la concentrazione sul personaggio della Maddalena[10] e l’impostazione degli interventi del discepolo amato. Dai sinottici deriva il motivo (di tradizione sinottica) delle donne e degli angeli. La scena dell’incontro con Gesù, comune a Mt, sembra provenire da tradizione non propriamente sinottica, ma applicata in modo molto diverso dalla redazione matteana e dalla redazione giovannea. La scena della scoperta dei panni sepolcrali potrebbe essere parte della scena dell’apparizione di Gesù, con funzione preparatoria. C’è infatti una certa coerenza tra il vuoto della tomba e lo smarrimento di fronte ai panni sepolcrali e l’intervento di Gesù che porta senso al tutto[11]. Il ritrovamento dei panni sepolcrali può dunque essere di tradizione vicina a Gv.

3. Le scene nella raffigurazione giovannea

 

Le quattro scene della scoperta del sepolcro vuoto sono presentate in linguaggio comprensibile, pur nello straordinario che esse descrivono. La prima constatazione dell’assenza del cadavere dalla tomba è possibile grazie alla pietra tolta dall’entrata della tomba ed è seguita dall’andata di Maria al luogo dove si trovano due discepoli. Perché solo loro e dove si trovi quel luogo non interessa alla narrazione[12]. Le altre due scene con Maria protagonista sono certamente sorprendenti, ma facilmente immaginabili: sembra naturale il riconoscimento degli angeli, all’interno del sepolcro[13], ed è naturale interpretare la presenza dello sconosciuto come arrivo del giardiniere, che poi corregge egli stesso l’impressione col suo intervento.

Ma che cosa ci racconta esattamente Gv dell’esperienza dei due discepoli? Che essi sono andati di corsa al sepolcro, che uno è stato più veloce dell’altro ma non ha voluto sfruttare la precedenza conferitagli dalla sua velocità, che il sepolcro era veramente vuoto del suo cadavere. Questo però non viene esplicitato, perché nel frattempo l’attenzione è attratta dai panni sepolcrali. La loro posizione è intuibile, anche se non riusciamo a tradurla con precisione. I «teli», othonia, sono «giacenti»; il «sudario», «che era stato sulla testa» di Gesù, non è giacente con i teli, ma «diversamente/altrove», «in un (solo/stesso) luogo».

La difficoltà della traduzione aggrava la difficoltà della rappresentazione e si presta a dare la stura a una quantità di suggerimenti, anche arzigogolati. Purtroppo nella discussione, in cui intervengono esegeti professionali e studiosi o appassionati della sindone, fanno sentire il loro peso sovente interessi estranei al testo.

È chiaro che nel sepolcro vi sono (almeno) due tipi di tessuto: i teli e il sudario. Tutto fa pensare che essi abbiano grandezza e funzioni differenti: più grandi i primi (in funzione di tutto il corpo?), più ridotto il secondo (in funzione del solo capo). I teli sono «giacenti»: è evidente che il corpo che essi legavano, con gli aromi dentro (cf. 19,40) non c’è più. È questa la prima intenzione del comunicatore ed è in sintonia con tutti i racconti del sepolcro vuoto. La specificazione che viene spesso suggerita, «afflosciati», «abbandonati», non ripiegati, in disordine, può essere lecita, soprattutto se vista in rapporto alla specificazione del sudario, che invece era «avvolto» (forse anche «piegato»).

I teli sono dunque giacenti, il cadavere invece no. È assente. Il participio «giacente» (vv. 5.6.7) fa contrasto con due altri particolari descrittivi: con la funzione dei teli descritta in 19,40, di «legare» il corpo senza vita di Gesù, e con la condizione del sudario, che è «avvolto» o piegato. I teli non legano (più) e non sono «avvolti»/piegati. Il primo aspetto dice che essi hanno perso la loro forza costrittiva, il secondo suggerisce che essi, quando hanno terminato la loro funzione, non sono stati fatti oggetto di un trattamento attento (ma sono stati lasciati com’erano, abbandonati).

Per la situazione o posizione del sudario si devono affrontare le difficoltà dell’avverbio chorís e della specificazione eis hena topon. Il primo può essere modale o locale: «In altro modo, diversamente», o «in altro luogo, altrove»; per la seconda fa difficoltà sia la preposizione con l’accusativo sia il numerale: «In/verso un solo/identico luogo»[14]? Le difficoltà non sarebbero così significative, se non ci fosse la tendenza a sovraccaricare di peso quel particolare descrittivo[15]. In realtà è più importante il participio entetyligmenon, in contrasto intenzionale con il participio keimena, riferito ai teli: i teli sono giacenti o abbandonati, il sudario è in qualche modo «fatto su».

Ma questa specificazione si riferisce al modo come era usato il sudario sul cadavere di Gesù (ad esempio, come un fazzoletto arrotolato, con funzione di mentoniera) oppure alla situazione attuale, dopo la scomparsa del cadavere? Era già «avvolto» nel momento dell’uso, oppure venne avvolto quando cessò il suo servizio sul cadavere? La contrapposizione ai teli «giacenti» fa pensare che anche per il sudario si pensi alla sua situazione nella stessa circostanza, a cadavere assente. Dunque sarebbe da preferire il senso di un intervento fatto sul sudario, a differenza dell’assenza di interventi sui teli; e il senso dell’avverbio sarebbe modale. Allora l’indicazione locale potrebbe significare «in un solo luogo». L’accusativo è spiegabile come effetto di un intervento intenzionale: chi ha avvolto o piegato il sudario lo ha messo in un solo luogo (in cui ci sono pure i teli)[16].

4. Dal vedere al credere

Questa interpretazione ha certo aspetti discutibili, ma si appoggia su una coerenza interna rispettabile e permette di farci una rappresentazione della scena, come l’autore la descrive per il lettore[17]: è questa rappresentazione visiva che, nell’economia del racconto, costituisce l’oggetto dell’azione globale del «vide», da cui ha origine il «credette». Il discepolo amato ha visto i teli non più nell’esercizio della loro funzione costrittiva, ma privi del cadavere e abbandonati; ha visto pure il sudario, in condizione diversa, perché fatto oggetto di un intervento per l’uso o per lasciarlo in ordine. Tutto questo può provocare o favorire la conclusione di un’adesione di fede?

Non dobbiamo cedere alla tentazione di fare di quell’atto di fede la conclusione di un ragionamento che matematicamente lascia spazio a una sola conclusione e ne esclude ogni altra. La conclusione di un teorema non è una conclusione di fede e un ragionamento del genere non è nell’intenzione dell’evangelista. Il fatto che tale atto di fede non venga attribuito a Pietro non significa che l’evangelista non lo ritenga capace di un ragionamento severo. Ciò che il prediletto vide era certamente eloquente, ma era intanto vissuto in un attore che aveva verso la fede e l’oggetto della fede quel rapporto che lo predisponeva a credere. Il personaggio del discepolo anonimo (e pur dotato della più specifica ed esemplare personalità[18]) è il più spedito nel giungere a credere ed è in grado di concludere là dove altri non hanno ancora superato il livello dello stupore disorientato.

Potremmo arrestare a questo punto il nostro domandare, affacciati come siamo sul mistero del cammino verso una fede che ha una maturazione più esclusiva ancora – se possibile – di quella più comune di altri discepoli. Ma l’evangelista non è interessato solo a quel cammino, bensì anche a quello dei suoi lettori ed è con essi che egli si pone alle spalle dei protagonisti, per scrutarne i movimenti, individuarne le motivazioni e invitare il lettore a farle proprie. Perché il loro atteggiamento è imitabile, anche quello del prediletto; anzi, è proposto da imitare.

La scena dei discepoli al sepolcro registra eccezionale abbondanza di visioni: vede il prediletto, giunto per primo e chinatosi sull’entrata del sepolcro, prima di entrarvi (v. 5: blepei), vede Pietro, con un’attenzione quasi da protocollo (v. 6: theorei) e vede in fine il prediletto, che crede (v. 8: eiden). Probabilmente la differenza dei verbi greci dice anche sfumature di significato[19]: vedere, osservare, forse anche constatare, fino a un vedere profondo e coinvolgente, come suggerisce l’accoppiata di eiden kai episteusen, «vide e credette». Il prediletto, dunque, ha colto un messaggio che oltrepassava la superficie dell’osservazione che egli stava facendo e che gli permetteva di superare la pluralità dei significati possibili per giungere e aderire all’unico vero.

Uno sguardo intertestuale ci ricorda che il vuoto del sepolcro non solo era interpretabile in più modi, ma anche che venne di fatto interpretato come prodotto di un furto di cadavere, a totale danno della «causa» di Gesù[20]. Il fatto che il prediletto abbia «creduto» ci assicura che egli interpretò nel senso di una consapevole fiducia in Gesù, dunque in senso a lui favorevole, confermando quell’accettazione di Gesù che il Signore aveva chiesto a tutti in vita e che il prediletto aveva sempre dimostrato di dargli. Nel contesto questa fede si qualifica come fede nella risurrezione, anche se dobbiamo subito fare precisazioni.

Il v. 9 infatti complica un po’ le cose. Normalmente leggiamo, secondo la traduzione a cui siamo avvezzi: «Non avevano infatti ancora compreso la Scrittura, che egli cioè doveva risuscitare dai morti». Il senso sembrerebbe pacifico: dunque, ora che hanno visto, hanno anche compreso la Scrittura; la visione ha portato un supplemento di informazione. Eppure le cose filano meno lisce: la conclusione enunciata ora (ora hanno anche compreso...), coinvolge anche Pietro, il che si allontana dal v. 8; inoltre è proprio sicuro che il verbo eideisan sia da tradurre con un piuccheperfetto? Penso che nel contesto abbia più senso l’imperfetto (non «avevano compreso», ma «comprendevano»): la situazione di ambedue non è ancora ottimale, anche se il prediletto è giunto già alla fede. Si deve dire allora che non si tratta di fede totalmente perfetta[21]: siamo giunti a un momento importante, ma non definitivo. Il cammino non è ancora terminato, nemmeno per il prediletto. Il resto del capitolo ne darà la dimostrazione. I panni sepolcrali sono dunque un segno, non il grande segno; i discepoli non si sentono inviati e non vanno ad annunziare nulla a nessuno. Tutto questo sarà completato nell’incontro alla sera di quello stesso giorno, «il primo dopo il sabato».

La visita dei discepoli al sepolcro ha però anch’essa una testimonianza al servizio della fede pasquale, ed è resa dalla presenza dei panni sepolcrali. Avevamo notato le suggestioni dei participi riguardanti i teli, «giacenti», e il sudario, «avvolto»: i primi non legano più, il secondo è stato fatto oggetto di un intervento deciso dal suo operatore. A riguardo di colui che era ricoperto con quei panni ciò significa che Gesù non è più il cadavere senza vita e che qualcuno (lui stesso? Dio?[22]) ha voluto lasciare «in ordine» il panno che aveva avuto rapporto con la testa di Gesù. È dunque accaduto qualcosa che ha visto un trionfo della vita sulla morte, in un ritorno all’esercizio di una sovrana assenza di paure e condizionamenti.

Se vogliamo spingerci avanti in un cammino di lettura profonda del misterioso evento che ha lasciato dietro di sé questi muti testimoni, rileviamo che nel sepolcro i panni sono separati dal corpo che ricoprivano: colui dunque che ha abbandonato i panni è tornato in una condizione di nudità che non ha più bisogno di essere schermata. Fra poco l’evangelista coglierà nell’apparizione serotina di Gesù agli apostoli un intervento che ripete l’atto creatore di Dio, che «soffia» sul primo uomo (20,22[23]), suggerendo che nella risurrezione di Gesù e nel dono che egli fa dello Spirito Santo avviene un intervento rinnovatore che ripete l’efficacia della creazione. Ma l’economia della creazione rinnovata è già significata nella condizione di Gesù, che mostra in sé stesso, anticipandola per tutta l’umanità, la condizione del pieno equilibrio della natura umana presente nella creazione.

Il sudario è più misterioso, ma forse è depositario di un messaggio ancora più suggestivo. Un’inchiesta intertestuale ha suggerito una ricerca su presenze analoghe, in tradizioni letterarie vicine, di panni che abbiano avuto riferimento col volto di qualche personaggio. Il parallelo più suggestivo è forse offerto dalla finale di Es 34: Mosè che scende dal Sinai portando le tavole della testimonianza ha il viso raggiante a causa della conversazione avuta con Dio, ma ciò incute timore agli israeliti (vv. 29-30). Mosè riferisce alla sua gente i messaggi del Signore e, «finito di parlare a loro, si pose un velo sul viso» (v. 33); si toglieva nuovamente il velo per presentarsi a parlare con il Signore e poi «riferire agli israeliti ciò che gli era stato ordinato», salvo poi a rimettersi nuovamente il velo sul viso, fino al nuovo incontro con il Signore (vv. 34-35). La potenza evocatrice di questa scena, in riferimento al testo giovanneo, riveste una grande suggestività. La ricerca di una conferma testuale non ha avuto eccezionale risultato nei testi più noti: il soudarion di Gv non è strutturalmente il kalymma dei LXX né il masweh del testo masoretico. Ciononostante un collegamento è forse dato di stabilire attraverso letture midrashiche, che riportavano quel termine in un aramaico che aveva già assunto un prestito dal vocabolo inizialmente latino (sudarium), passato poi in greco (soudarion) e adattato poi in area semitica come sudara. Nella misura in cui questo collegamento regge, al punto che possa essere attribuito a un qualche grado di intenzionalità del testo, la «visione» del discepolo amato acquista una intensità comunicativa unica: il sudario presente con i teli e ripiegato suggerisce che colui che lo portava «sul capo»[24] ora lo ha riposto in ordine (per sempre), avendo ripreso – dopo la pausa della sua permanenza nel regno dell’impotenza – il suo dialogo con Dio e con i fratelli.

Quanto di tutto questo il narratore vuole suggerire al lettore nel descrivere l’esperienza del discepolo amato, e quanto di più, che noi non siamo riusciti a penetrare? Ponendoci anche noi alle spalle degli attori della scena al sepolcro, ci è parso di potere cogliere alcuni tratti di una «cristologia narrativa», capace di suggerire un’adesione di fede a tutti quanti partecipano di quella esperienza.

5. E la sindone?

Mi sembra che il nostro cammino non sia stato condizionato da preoccupazioni di natura sindonologica o sindonofila. Ciononostante la presenza della sindone (di Torino) non era fuori del nostro orizzonte di attenzione e vorrei ora ricuperarlo con un discorso ipotetico: se tra i panni mortuari presenti nel sepolcro ci fosse stata la sindone, che cosa avrebbero visto i discepoli?

I teli giacenti sono comunque da immaginare come la somma di ciò che stava sopra il corpo di Gesù e ciò che stava sotto. Ora la sindone è costituita da un lungo telo che è steso sotto il corpo del crocifisso, gli gira attorno alla testa e gli copre tutta la parte anteriore giungendo fino ai piedi. Se ci fosse stata la sindone, i discepoli avrebbero visto il telo di sopra e il telo di sotto posati l’uno sull’altro: due teli, appunto, nonostante in realtà essi non fossero che uno solo. E ciò spiegherebbe il plurale othonia. Sopra di essi, o accanto a essi, o tra di essi sarebbe stata avvertibile la presenza del sudario. Se questo aveva svolto il servizio della mentoniera, la scena diventa chiara, anche se l’epì tes kephalès non favorisce l’idea dell’avvolgimento della mentoniera bensì quello di un copricapo. Ma Gv si impegna in modo rigoroso per la coerenza di tutti i particolari?

Con questa domanda si apre il problema dell’intenzionalità storiografica del racconto giovanneo, in tutti i suoi particolari. La nostra lettura ha cercato sempre di seguire la descrizione del narratore nella coerenza dei suoi particolari, ma proprio l’avvertenza della loro attenta correlazione può a volte suggerire l’ipotesi che questa correlazione e funzionalità reciproca possa avere guidato la scelta di certi particolari episodici altrimenti secondari per il narratore. Il particolare di «sopra il capo» (e non attorno al viso), che potrebbe ad esempio spiegarsi per rendere plasticamente la rassomiglianza tra il velo di Mosè e quello di Gesù, riporta un caso, che non è l’unico.

La conclusione spontanea ci permette di dire che «se nel sepolcro ci fosse stata la sindone», Gv avrebbe potuto fare la descrizione che ha fatto. La curiosità di sapere di più difficilmente sarà soddisfatta dal racconto evangelico dei fatti del sepolcro. Nel nostro episodio infatti la sindone ha svolto ormai la sua prima funzione, di accogliere il corpo di un crocifisso e di condividere il suo silenzio nel sepolcro. Inquietante sarà la domanda sul motivo dell’assenza di ogni traccia di decomposizione del defunto, così come di ogni forma di abrasione in occasione di un eventuale distacco del lenzuolo dalle ferite che gli aderiscono per il sangue raggrumato. Ma molto di più suggerisce la corrispondenza, del tutto eccezionale, fra le descrizioni delle sofferenze che hanno portato alla morte Gesù, come ce le descrivono i vangeli, e quelle che hanno portato alla morte l’«uomo della sindone», come ce le descrive l’immagine che il lenzuolo sindonico ci mostra.

Sommario

Dopo aver inquadrato i racconti delle esperienze al sepolcro nella cornice dei racconti pasquali giovannei e averne fatto una verifica intertestuale (per racconti dove tutto è noto e tutto è nuovo), l’autore si concentra sulla scena dei discepoli al sepolcro, vista nella continuità del racconto della sepoltura e della scoperta del sepolcro vuoto, per individuare, attraverso le particolari difficoltà del testo, la componente tradizionale e quella redazionale e giungere all’analisi dell’esperienza di «visione» che ha portato alla fede il discepolo amato. Questo discepolo anonimo (e pur dotato della più specifica ed esemplare personalità) è il più spedito nel giungere a credere ed è in grado di concludere là dove altri non hanno ancora superato il livello dello stupore disorientato. Egli ha il dono di penetrare attraverso il linguaggio silenzioso dei panni sepolcrali nella verità della situazione attuale di Gesù, che ha vinto la morte, ha stabilito nella sua persona l’equilibrio del piano originario di Dio sull’uomo e ha ripreso il suo dialogo col Padre. Nella conclusione viene affrontato il problema della compatibilità del racconto giovanneo con la realtà sindonica del telo conservato a Torino.

Giuseppe Ghiberti
docente presso la Facoltà teologica dell’Italia settentrionalee l’Università Cattolica di Milano

NOTA BIBLIOGRAFICA

Una rassegna bibliografica abbastanza rappresentativa di oltre un secolo di ricerca (mancano però gli ultimi 10 anni), è rinvenibile in G. Ghiberti, Bibliografia sulla risurrezione di Gesù, in É. Dhanis (ed.), Resurrexit. Actes du Symposium international sur la résurrection de Jésus (Rome 1970), LEV, Città del Vaticano 1974, pp. 645-764 e in G. Ghiberti - G. Borgonovo, Bibliografia sulla risurrezione di Gesù (1973-1992), in «La Scuola Cattolica» 121 (1993) 171-287.

Per le questioni generali: F.X. Durrwell, La risurrezione di Gesù mistero di salvezza, Paoline, Roma 1962 (or. fr. 1950; la sua caratteristica è l’attenzione alla portata teologica di questo mistero); G. Ghiberti, La risurrezione di Gesù, Paideia, Brescia 1982; F.G. Brambilla, Il crocifisso risorto. Risurrezione di Gesù e fede dei discepoli, Queriniana, Brescia 1998; H. Kessler, La risurrezione di Gesù Cristo. Uno studio biblico, teologico-fondamentale e sistematico, Queriniana, Brescia 1999.

Sui racconti giovannei: P. Benoit, Marie-Madeleine et les disciples au tombeau selon Jo 20,1-18, in Judentum, Urchristentum, Kirche. Fs. J. Jeremias, Töpelmann, Berlin 1960, pp. 141-162; G. Ghiberti, I racconti pasquali del capitolo 20 di Giovanni confrontati con le altre tradizioni neotestamentarie, Paideia, Brescia 1972; Id., Giovanni XX nell’esegesi contemporanea. Rassegna, in «Studia Patavina» 20 (1973) 293-337; J. Heil, Blood and water. The death and resurrection of Jesus in John 18 - 21, Cath. Biblical Assoc. of America, Washington DC 1995; C. Setzer, Excellent women: Female witness to the resurrection, in «Journal of biblical literature» 116 (1997) 259-272; M. Theobald, Der johanneische Osterglaube und die Grenzen seiner narrativen Vermittlung (Joh 20), in R. Hoppe - U. Busse (edd.), Von Jesus zum Christus. Christologische Studien. Festgabe für Paul Hoffmann zum 65. Geburtstag, de Gruyter, Berlin 1998, pp. 93-123; J. Zumstein, Narratologische Lektüre der johanneischen Ostergeschichte, in J. Zumstein, Kreative Erinnerung. Relecture und Auslegung im Johannesevangelium, Pano, Zürich 1999, pp. 178-191; L.D. George, Reading the tapestry. A literary-rhetorical analysis of the Johannine resurrection narrative (John 20-21), Lang, New York 2000; V. Messori, Dicono che è risorto. Un’indagine sul sepolcro vuoto, SEI, Torino 2000; S. Ruschmann, Maria von Magdala im Johannesevangelium. Jüngerin-Zeugin-Lebensbotin, Aschaffenburg, Münster 2002; G. Ghiberti su Le esperienze pasquali (Gv 20-21), in G. Ghiberti (ed.), La letteratura giovannea, LDC, Leumann (To) 2003.