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Unità della famiglia umana, compassione e solidarietà
Andrea Toniolo

Intorno alla globalizzazione sta sorgendo una letteratura molto vasta, che innesca un vero «conflitto di interpretazioni» e offre letture contrapposte. Questo fenomeno viene comunemente indagato e riflettuto dal punto di vista economico, che è senza dubbio l’aspetto più evidente e più problematico; uno dei motori principali degli attuali processi di universalizzazione, infatti, è l’economia, il mercato, la vendita e i consumi; e il recente sviluppo dei mezzi di comunicazione globale e totale appare a servizio di tale logica. La globalizzazione si presenta sotto le spoglie di una nuova forma di colonizzazione, portata avanti, spesso in maniera subdola, in nome della democrazia, della libertà, della dignità degli uomini, ma in realtà a servizio della ricchezza e del benessere di alcuni stati, di alcuni popoli a scapito di altri, che costituiscono la maggioranza. La globalizzazione, tuttavia, non è solo un processo economico, non solleva solo questioni etiche, ma anche problemi/opportunità di confronto interculturale e interreligioso, questioni di rapporto tra particolare e universale, tra identità e alterità; esprime in fondo un bisogno e una tensione di universalità insiti nella natura umana, ma che difficilmente riescono ad armonizzarsi con la particolarità, la diversità e l’alterità.

Come si pone il cristianesimo di fronte agli attuali processi di universalizzazione? Quale contributo offre perché sia salvaguardata l’unità e la giustizia della famiglia umana, e allo stesso tempo non vengano annullate o fagocitate le identità particolari, le diversità e le minoranze, soprattutto dei più deboli?

La globalizzazione, a priori, non è né buona né cattiva. Sarà ciò che le persone ne faranno. Nessun sistema è fine a se stesso ed è necessario insistere sul fatto che la globalizzazione, come ogni altro sistema, deve essere al servizio della persona umana, della solidarietà e del bene comune[1].

In questo passaggio, il papa afferma chiaramente che i processi e il fenomeno della globalizzazione non vanno accostati con una precomprensione negativa, ma mettendone in luce oltre alle ambiguità e alle derive, anche le potenzialità insite. Nel discorso di Giovanni Paolo II si comprendono, anche, la modalità e il linguaggio con cui la chiesa cerca di mediare in un dibattito internazionale il contributo specifico del cristianesimo; vengono introdotti due principi o criteri di verifica della globalizzazione: il valore inalienabile della persona umana, fonte di ogni ordine sociale o economico, e il valore delle culture umane, con le loro pratiche religiose, che non possono essere annullate da una «sovracultura» universale. Questo percorso argomentativo, necessario nel dibattito etico e sociale, non è estrinseco alla fede, ma si radica nel cuore del cristianesimo, nella sua verità più profonda, e non può alimentare il pregiudizio che per dialogare bisogna astrarre dalla propria identità di fede, come lascia intendere, invece, un discorso del presidente del Consiglio ecumenico delle chiese: «La chiesa, insieme con altre fedi viventi, dovrebbe elaborare un’etica mondiale basata su valori etici condivisi che trascendono le credenze religiose»[2]. Non si costruisce alcuna unità della famiglia umana astraendo dalla propria identità, dalla propria cultura, dalla propria fede.

All’interno della letteratura teologica ed etico-cristiana intorno ai recenti processi di unità e alle relative questioni della giustizia sono senza dubbio da segnalare alcuni movimenti teologici che hanno cercato di elaborare un discorso partendo dallo specifico del cristianesimo, non astraendo da esso: la teologia politica di J.B. Metz, che integra in una prospettiva diversa il progetto di un ethos globale, elaborato da H. Küng e così rilevante nel dibattito odierno, e le teologie della liberazione, sorte e maturate nei paesi poveri e, soprattutto, non occidentali. Questi filoni di pensiero teologico costituiscono un contributo già strutturato e verificato del cristianesimo al fenomeno della globalizzazione e alle questioni connesse del rapporto tra unità e giustizia, tra regionale e globale. A una breve e critica presentazione di queste proposte, è necessario premettere una considerazione sul tema dell’unità della famiglia umana, così rilevante e centrale nella tradizione biblico-cristiana.

1. L’unità della famiglia umana: l’universalità del regno di Dio

Ogni religione comporta una visione universale, globalizzante, dove le diversità degli uomini e del mondo sono ricondotte a unità in riferimento a Dio o a un sistema di significati e simboli[3]. Anche il cristianesimo racchiude una forma irrinunciabile di universalità, che non si radica in una visione mitologica o filosofica della realtà, ma in un avvenimento particolare, delimitato nel tempo e nello spazio: la storia e la persona di Gesù di Nazaret. Nel Nuovo Testamento l’esigenza di comprendere ed esprimere linguisticamente la valenza universale dell’evento cristiano ha portato a elaborare alcune categorie di universalizzazione: il concetto di storia universale (ricondotta attraverso le generazioni all’unità originaria della creazione di Adamo) e quello di rappresentanza vicaria (Gesù di Nazaret è presentato come il «nuovo Adamo» e il «servo di yhwh»). Il parallelo instaurato tra le figure veterotestamentarie di Adamo e del servo sofferente (cf. Is 53), e la persona di Gesù di Nazaret, mostra la portata universale della storia sofferente e redimente di quest’uomo.

L’unità della famiglia umana nel cristianesimo non è data solo dalla condizione di peccato/condanna in cui è racchiusa l’umanità, ma dalla rappresentanza universale della sofferenza del Figlio di Dio incarnato, dall’universalità della redenzione che riconcilia tutti gli uomini tra loro e con Dio, abbattendo i muri di divisione e l’inimicizia. Nel cristianesimo, dunque, è rappresentata, fin nella sua radice più profonda, l’intera famiglia umana, distesa nel tempo e nello spazio, nella sua condizione di sofferenza e di male e nella possibilità di riscatto. La giustizia/giustificazione del Dio di Gesù Cristo è il principio di universalità da cui deriva ogni giustizia sociale e che precede ogni visione universale e globale. La giustizia che deriva dal Dio di Gesù Cristo ribadisce due primati: il primato del sofferente, dell’emarginato, dell’escluso, e il primato dell’essere della persona rispetto al suo operare, poiché Dio ci ha giustificati in Cristo non in base alle nostre opere, ma nella nostra condizione umana. Da questi due primati, quello dei poveri e quello della persona, deriva ogni discorso di unità e giustizia della famiglia umana:

La formulazione più perfetta di una umanità uguale è quella di Paolo ai Galati: «Non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero, non c’è più uomo né donna». Le tre grandi barriere della razza/religione (giudeo-greco), dell’economia e dei mezzi di produzione (schiavo-libero) e del genere (uomo-donna), scompaiono[4].

Ma con quale linguaggio mettere in rapporto tale visione universale cristiana con le questioni culturali, religiose, etiche, politiche della globalizzazione? come mostrarne la rilevanza? La tradizione biblico-cristiana, collocata ormai sulla scena internazionale, è in un certo qual modo costretta a rivisitare il proprio linguaggio e la portata di universalità. L’unità del regno di Dio non può essere pensata nel senso di una totalità che annulli le differenze culturali e religiose, oppure come la globalizzazione di una forma di cristianesimo e di chiesa, geneticamente legata alla storia occidentale. D’altro canto, l’universalità della fede non può essere nemmeno intesa nel senso di un pluralismo indifferenziato, così come viene prospettato dalla globalizzazione e – per certi versi – dalla cultura postmoderna, ossia un’universalità frammentata, arbitraria, senza criteri, dove l’unico arbitro è l’arbitrio delle autorità più forti.

Il cristianesimo e le teologie si trovano di fronte all’urgenza e alla sfida di coniugare l’universalità, la «cattolicità» che caratterizza la verità di fede con la storia reale, con l’universalità segnata da una radicale pluralità[5]. La dislocazione crescente delle teologie, lo sviluppo delle teologie del terzo mondo, fanno emergere un volto di universalità reale e diversificata. Il cristianesimo nell’attuale contesto è contrassegnato da almeno tre situazioni reali di pluralità: a) la pluralità delle teologie, che stanno sviluppando un pensiero originale, proprio, a partire dal loro contesto, in un rapporto dialettico e complementare con la teologia occidentale; b) la storia reale universale, che pone la fede in un confronto radicale con l’altro; c) la pluralità delle chiese che stanno avviando una loro inculturazione della fede, danno forma a un’evangelizzazione che non è più solo espressione della chiesa occidentale, ma di una chiesa mondiale. Del resto è solo un volto di cristianesimo che si realizza nei contesti particolari, sociali, culturali, storici, che riesce a mediare non in maniera astratta l’universalità della giustizia/giustificazione di Dio. L’inculturazione della fede, nella sua valenza universale, è resa possibile attraverso un dialogo continuo e armonico tra chiesa locale e universale, che promuova la creatività della chiesa locale.

2. La «compassione» come progetto cristiano del mondo

J.B. Metz giustifica il suo programma di teologia politica cominciando con la «difficile universalità» della memoria biblica[6]. Il monoteismo, considerato «forte», della tradizione biblica contrariamente a quanto è apparso nella storia non è la legittimazione della contrapposizione, della differenza, ma è elementarmente «un’idea di pace», poiché afferma la filiazione divina di ogni uomo. In realtà si tratta di un monoteismo «debole», vulnerabile, perché presenta un Dio sensibile al dolore, offre una visione di Dio trapassata continuamente dal problema del male e della sofferenza. L’universalità del Dio biblico e cristiano si radica primariamente nell’universalità del dolore umano:

Le tradizioni bibliche del discorso su Dio e le storie neotestamentarie di Gesù conoscono un’ineludibile figura di responsabilità globale. È inoltre certo, e ciò sarebbe da osservare attentamente, che l’universalismo di questa responsabilità non è orientato primariamente sull’universalismo dei peccati degli uomini, bensì sull’universalismo della sofferenza presente nel mondo[7].

Nel contesto della globalizzazione e dei processi di universalismo, segnati da due caratteri limitanti e paradossali (l’amnesia in un mondo sommerso dalla comunicazione, e il relativismo e individualismo in un mondo universale), Metz richiama e ripropone la compassione del Dio biblico, come memoria e autorità universale.

Di fronte alla tendenza postmoderna all’oblio sia attraverso l’accumulo di notizie sia attraverso l’oggettivazione risanante delle scienze storiche, la teologia ha il compito critico di ricordare la storia della sofferenza dei popoli; «è necessario in quest’epoca di amnesia culturale, il contropotere di ciò che ho chiamato cultura anamnestica»[8], la memoria della sofferenza che affonda le sue radici nella storia biblica. La forma di universalità testimoniata dalla tradizione cristiana non è all’insegna di un monoteismo forte che esclude o condanna, ma è orientata all’universalismo del dolore del mondo, alla compassione di Dio per la sofferenza:

Il primo sguardo di Gesù non si rivolgeva al peccato dell’altro, ma all’altrui sofferenza. Il peccato per lui era anzitutto rifiuto della partecipazione al dolore dell’altro, era rinuncia a pensare oltre l’oscuro orizzonte della storia della propria sofferenza[9].

Il secondo tratto proprio della cultura postmoderna è il pluralismo, l’assenza e il rifiuto di un qualsiasi universalismo, il super-individualismo. Esiste nel postmoderno costitutivamente pluralistico un criterio di comprensione vincolante e capace di verità? esiste un’etica universale non totalitaria? La risposta non può limitarsi al dialogo o alla tolleranza, ma deve ricercare i criteri del dialogo e i limiti della tolleranza. La «nuova teologia politica» si concretizza ulteriormente: solo la memoria della sofferenza e della sofferenza altrui può essere il fondamento di una responsabilità universale, il punto di avvio di un’etica di pace in particolare per i popoli divisi interiormente da guerre (cf. ex Jugoslavia, Israele e Palestina). «Dar voce al dolore altrui è premessa incondizionata di ogni futura politica di pace, di tutte le nuove forme di solidarietà sociale»[10], una pace dunque ex memoria passionis, una forma di ecumene indiretta delle religioni, caratterizzata da un impegno contro il razzismo, contro l’inimicizia verso lo straniero e contro la religiosità impregnata di razionalismo.

La compassione, perciò, intesa come percezione partecipante al dolore altrui, immedesimazione nella sofferenza altrui, comporta tre implicazioni e conseguenze nell’attuale contesto[11]: a) la condizione per una nuova politica di pace, soprattutto tra i popoli in perenne conflitto, o le nazioni che si sono combattute; b) il presupposto per una politica del riconoscimento degli oppressi ed esclusi, in contrasto con i rapporti «simmetrici», di scambio solo nella logica del mercato e rendimento; c) la condizione per una «memoria umanizzata», contro la «smemoratezza della libertà moderna».

Il programma della teologia politica si differenzia intenzionalmente dall’universalismo etico di H. Küng, basato sul consenso minimo e fondamentale tra i popoli e le religioni. L’ethos globale, secondo Metz, non può fondarsi solo sul principio del consenso, ma deve radicarsi su un fondamento che precede il consenso. Nei criteri del discorso e del consenso l’autorità dei sofferenti potrebbe risultare un’autorità «debole», e non venir garantita. Essa rappresentata invece un criterio che precede la ricerca di ragionevolezza, di accordo, di logiche:

A questa autorità di coloro che soffrono è sottomessa la ragione umana a costo della sua ragionevolezza, se non vuol finire in una ragione puramente strumentale, puramente funzionale[12].

Alla stessa autorità è sottomessa anche ogni etica, è sottomessa anche la chiesa, e così pure tutte le religioni e le culture; non è in alcun modo raggirabile e non esiste alcuna motivazioni superiore. La compassione dunque e la memoria del dolore altrui, radicate nel cuore del cristianesimo, non si impongono solo a livello di dialogo interreligioso, ma anche etico e politico; permettono di passare da una globalizzazione di economia a una globalizzazione di responsabilità, e favoriscono lo sviluppo di una coscienziosa politica mondiale.

Il principio della compassione, che costituisce secondo Metz una provocazione non marginale, ma primaria del cristianesimo, va liberato dall’isolamento o fraintendimento mistico-religioso. Il cristianesimo della compassione non è un «vago romanticismo pastorale»[13], ma la provocazione «esagerata» della verità cristiana che deprivatizza la fede, supera il modello della religione borghese, e mostra la valenza sociale, etica del cristianesimo. Si tratta di un’autorità intrinseca alla fede cristiana, ma che è attingibile da ogni uomo, di qualsiasi cultura e religione. Anzi nel contesto della globalizzazione la compassione è l’unica autorità universale, che precede, non segue, un ethos mondiale.

Al programma della «compassione» di Metz sono state rivolte anche alcune critiche[14]. Innanzitutto tale impostazione rischia di apparire come un programma di politicizzazione della fede e della chiesa, perdendo la sua «riserva» escatologica, e presentando la salvezza cristiana solo nella sua valenza sociologica. Dal versante delle teologie della liberazione, inoltre, viene osservato che si tratta di una riflessione carente nell’analisi sociale, lontana dalle reali situazioni di povertà dei paesi del terzo mondo, molto ideale e condizionata dal pensiero occidentale. Recentemente una certa perplessità proviene anche dalle teologie «postliberali»[15], le quali portano avanti l’idea della chiesa come polis alternativa, capace con le sue pratiche comunitarie di offrire, rispetto alla politica secolare, un modello sociale nuovo e di contrasto. Rispetto alla teologia politica, e anche alle stesse teologie della liberazione, le teologie «postliberali» danno un contenuto più preciso e visibile alla compassione:

La concezione comunitaristica postmoderna di una concentrazione teologica sulla «communio» ecclesiale quale società di contrasto e quale comunità di virtù dovrebbe in questa situazione scuotere effettivamente e seriamente la teologia politica e costringerla a dare delle risposte dal contenuto preciso, adeguate alla situazione e promettenti per il futuro[16].

3. Le vittime della storia: unità e giustizia della famiglia umana.

Una delle voci più critiche, oltre alla teologia politica, che si levano nei confronti della globalizzazione proviene dalla teologia (o meglio dalle teologie) della liberazione, dall’esperienza di fede e dalla riflessione sviluppata in seno alle chiese del terzo mondo. Le teologie della liberazione guardano agli sviluppi economici globali da un altro versante, dal «rovescio della storia», dalla parte delle vittime. Soprattutto nei paesi più poveri vengono sperimentate le ambiguità e gli effetti negativi dei processi di globalizzazione, che viene percepita e sofferta come una nuova forma di colonizzazione e di conquista. J. Sobrino parla di «redenzione» della globalizzazione, non temendo di mostrarne le strutture di peccato insite:

Questa globalizzazione abbisogna di redenzione. Hans Küng propende per un’etica globale e Giovanni Paolo II chiede che la globalizzazione – realtà umana aperta – si lasci guidare dalla dottrina sociale della chiesa, perché altrimenti può diventare una «nuova versione del colonialismo». Queste iniziative sono benvenute ma non sembrano bastare se non le si storicizza un minimo. È quanto vogliamo fare subito: offrire un «principio di redenzione/salvezza» che generi un dinamismo capace di superare i mali della globalizzazione (redenzione) e generare beni (salvezza)[17].

E il «principio» di redenzione delle ambiguità e ingiustizie che la società globale oggi produce viene mostrato dalla tradizione biblica e cristiana: sono le vittime, i deboli e piccoli, che diventano portatori di speranza e il «giudizio» dei forti. È la voce delle vittime che manifesta il peccato del mondo e allo stesso tempo diventa redenzione per questo mondo, indica la verità e la via della giustizia. La teologia della liberazione e la teologia politica, pur muovendo da contesti diversi, ed essendo la prima molto più storicizzata e inserita nella realtà sociale povera, si ricongiungono però attraverso la ripresa del dinamismo di redenzione proprio del cristianesimo: il principio della vittima (Sobrino) e il principio della compassione (Metz). Entrambe le prospettive riconoscono, a partire dalla fede, un’autorità emarginata dal circuito globale, ma in grado di porsi come voce profetica e critica.

Ma in che modo le vittime di oggi denunciano le ingiustizie e attuano la redenzione della globalizzazione? Sobrino indica tre modalità o contributi con cui le vittime possono essere redenzione: la verità, la solidarietà e la civilizzazione della povertà.

a) La povertà e la sofferenza dei paesi del terzo mondo denunciano la menzogna e la falsità di una forma di globalizzazione che aumenta il divario tra Epulone e Lazzaro; e questa verità non può essere coperta o raddolcita dai mezzi di comunicazioni globali: «Una globalizzazione senza verità, ancor peggio contro la verità, non umanizza e inoltre non può “globalizzare” ma “escludere”»[18].

b) La risposta a una globalizzazione escludente è la solidarietà, che vuol dire vicinanza, difesa dei deboli, non solo aiuto materiale, ma anche dedizione della persona. La metafora in questo caso adeguata non è quella del «globo», ma della «famiglia» umana, dove il mondo diventa casa, dove c’è vicinanza, stima, gioia.

c) Infine, il terzo contributo che viene dalle «vittime» alla globalizzazione, è la civilizzazione della povertà, ossia il cambio del paradigma sociale e di vita, dove la civiltà e la cultura dominanti non sono quelle della ricchezza, che è disumanizzante, e può essere solo di una minoranza, ma quelle della povertà, che porta in sé umanizzazione, che dà spazio allo spirito, libera dall’ansia del possesso, permette una giusta correlazione tra risorse e popolazione.

La letteratura teologica recente e anche alcuni documenti magisteriali hanno recepito, pur attraverso un vaglio critico, alcuni concetti fondamentali elaborati dalle teologie della liberazione: la libertà cristiana non in termini astratti, spiritualistici, ma come processo di liberazione, l’opzione preferenziale per i poveri (cf. Centesimus annus), la qualità storico-liberatrice della fede cristiana, la categoria di peccato sociale. In particolare l’espressione «opzione preferenziale per i poveri» rappresenta non solo il manifesto della teologia della liberazione, ma anche un asse portante dell’evangelizzazione e della missione della chiesa intera:

La comprensione che si manifesta nella formula «opzione preferenziale per il povero» è ciò che di più essenziale si ha nel contributo della vita della chiesa in America Latina e della teologia della liberazione alla chiesa universale[19].

Non si tratta solo di un contributo alla chiesa universale, ma anche alla comunità universale. Una teologia sviluppata nei paesi più poveri mette maggiormente in luce l’inganno e la contraddizione di un mondo che si mostra unico e unito, ma che in realtà crea una divisione sempre più asimmetrica nella famiglia umana, ed esclude la maggioranza della popolazione dai benefici del circuito economico mondiale. La prospettiva dei poveri e della povertà (nella complessità delle sue manifestazioni; non si tratta solo di povertà economica), «l’opzione preferenziale per i poveri», radicata nel cuore del cristianesimo, rappresenta la critica più credibile ai tentativi di giustificazione delle leggi di mercato e della loro autonomia rispetto all’etica e all’insieme della vita dell’uomo[20].

4. Conclusioni

Quali vie e processi di unità offre il cristianesimo di fine Novecento per rispondere alle sfide dell’attuale «globalizzazione», senza lasciarsi catturare dalle logiche di potere che presiedono all’interconnessione crescente del pianeta?[21].

Un tentativo di risposta, che riprende in sintesi quella delle teologie politiche e della liberazione, ci viene offerto da Bruno Forte. Egli indica tre percorsi o contributi che il cristianesimo può offrire alla costruzione dell’unità della famiglia umana, superando le derive, i limiti sia economici che di omologazione della globalizzazione: la martyria, la koinonia, la diakonia. Si tratta di tre grandi priorità per i cristiani di questo nostro tempo, e allo stesso tempo di tre orizzonti di riferimento, orizzonti di senso radicati nel cuore della fede cristiana, che hanno una valenza universale, ma non ideologica o violenta.

La via della martyrìa, della testimonianza di fede, cerca di mostrare in corrispondenza al rinnovato bisogno di religiosità nell’epoca postmoderna il primato della fede non razionalistica, arida, intellettualistica, ma radicata nell’esperienza, nella totalità dell’uomo, inserita nel mondo, alimentata non da una ragione ideologica, ma nell’ascolto del Dio di amore rivelatosi in Gesù Cristo e nell’altro; appare sempre «più chiaro nel crogiuolo della crisi delle ideologie che l’alternativa non ideologica della fede sta appunto nella possibilità di testimoniare un rapporto con la Verità nutrito di ascolto e di dialogo con l’Altro, a partire dalla preghiera come condizione dell’essere accolti nel mistero di Dio»[22]. L’esperienza della fede dunque si offre come condizione di vita integrale, completa, pienamente inserita nel mondo, è la testimonianza di cristiani adulti, convinti della loro fede, pronti a rendere ragione della loro speranza.

La via della koinonìa, della comunione,risponde al bisogno di unità della famiglia umana insito nei processi di globalizzazione, e mostra un volto di cristianesimo e di chiese segnato dal desiderio di conciliazione e di comunione, di cattolicità non trionfalistica, ma in grado di essere strumento dell’unità di tutto il genere umano:

La «folla delle solitudini» è il prodotto tipico del nichilismo della postmodernità: in rapporto ad essa ai cristiani è chiesto di testimoniare, in maniera corale, la possibilità dell’essere insieme. Volersi chiesa, amare la chiesa, è rendere la chiesa comunità abitabile, accogliente, attraente, dove ci si senta accolti, rispettati, personalmente riconciliati. Il mondo uscito dal naufragio dei totalitarismi ideologici ha come mai bisogno di questa carità concreta, discreta e solidale, che sa farsi compagnia della vita e sa costruire la via in comunione[23].

Le chiese possono testimoniare la via di una comunione che fedele all’unica Verità non annulla le differenze, ma costruisce ambienti di fede comunicativi, promuove il dialogo ecumenico, lo scambio tra chiesa universale e chiese particolari.

La via della diakonìa, della carità, risponde alle sfide della giustizia sociale, dell’ecologia e dell’etica, sollevate dalla globalizzazione, ed esprime l’impegno per la giustizia, la solidarietà, la pace che derivano dalla fede:

Il cristianesimo, religione universale diffusa nei contesti storici e culturali più diversi, appare qui soggetto privilegiato per tenere desta una coscienza critica attenta a difendere la qualità della vita per tutti e capace di farsi voce specialmente di chi non ha voce[24].

L’impegno del cristiano non si gioca solo a livello di testimonianza di carità, di volontariato, di accoglienza, di privilegio dei più poveri, ma anche a livello di riflessione aiutando a individuare la via economica e politica che contrasti le ambiguità ideologiche ed economiche della globalizzazione.

Le via della testimonianza, della comunione e della carità, rappresentano, secondo B. Forte, le priorità e i contributi che i cristiani possono e debbono offrire all’uomo d’oggi, e «il cristianesimo del terzo millennio o sarà più credibile nella carità e nel servizio che essa ispira, o avrà ben poco ascolto nel cuore dei naufraghi del “secolo breve”, che restano – nonostante tutto – alla ricerca del senso perduto, capace di dare sapore alla vita e alla storia, come solo Cristo nel suo crocifisso amore ha saputo fare...»[25].

La globalizzazione dunque:

Una nuova versione di Babele, un universalismo radicato nel potere che produce solamente frammentazione? O si può trattare di un’eco della Pentecoste «che porta insieme unità e diversità e produce amore e libertà»?[26].

Il cristianesimo, come le altre religioni del resto, non può reagire alle ambiguità dei processi in atto solo demonizzando o contrapponendosi, poiché la globalizzazione è diventata ormai una nuova cultura, un fenomeno diffuso e inarrestabile. Può e deve «umanizzarlo», «redimerlo», innestandosi nei processi di interconnessione e universalizzazione, come voce critica e profetica, e incarnando il principio della compassione in un’equa alternativa alle valenze peggiori della globalizzazione.

Vorrei concludere richiamando la testimonianza straordinaria di una donna, che ha incarnato il principio della compassione nella sua vita, e la cui esistenza può «considerarsi una grande pagina della storia cristiana», come afferma un recente editoriale della «Civiltà Cattolica». Si tratta di Annalena Tonelli, uccisa in Somalia il 6 ottobre del 2003, all’età di 60 anni:

Lasciai l’Italia a gennaio del 1969. Da allora vivo a servizio dei somali. Sono trent’anni di condivisione. Scelsi di essere per gli altri – i poveri, i sofferenti, gli abbandonati, i non amati – che ero bambina e così sono stata e confido di continuare ad essere fino alla fine della mia vita. Volevo seguire Gesù, povera con i poveri di cui è piena ogni mia giornata. Vivo a servizio, senza la sicurezza di un ordine religioso, senza appartenenza a nessuna congregazione, senza uno stipendio, senza versamento di contributi per quando sarò vecchia... Trentatré anni dopo grido il vangelo con la mia sola vita e brucio dal desiderio di continuare a gridarlo così, fino alla fine. Questa la mia passione di fondo, insieme a una passione invincibile per l’uomo ferito e diminuito senza averlo meritato, al di là della razza, della cultura, della fede[27].

Sommario

Quale contributo può offrire il cristianesimo ai recenti processi di unità e universalizzazione della famiglia umana? La mediazione etica e sociale della verità di fede (propria del magistero sociale della chiesa) offre due criteri contro una pura logica di mercato: quello della dignità della persona umana e dei diritti, e quello del valore delle singole culture con le loro tradizioni religiose. Alcuni movimenti teologici (la teologia politica e la teologia della liberazione) presentano anche alcuni criteri o principi radicati nel cuore del cristianesimo, ma che possono imporsi come autorità nell’era della globalizzazione: l’universalità del regno, il principio della compassione e la redenzione delle vittime della storia. Secondo J.B.Metz, rappresentante della teologia politica, solo la memoria della sofferenza e della sofferenza altrui, radicata nella memoria della croce, può essere il fondamento di una responsabilità universale, il punto di avvio di un’etica di pace.



[1]Giovanni Paolo II, Discorso di ai partecipanti alla plenaria della Pontificia Accademia delle Scienze sociali, in «Concilium» 37 (4/2001) 18.

[2]Consiglio ecumenico delle chiese, La necessità di un’etica globale. Dichiarazione della VIII Assemblea di Harare 1998, Rapporto del Presidente, Aram I Katholikos di Cilicia, in «Concilium» 37 (4/2001) 24.

[3] Cf. M. Amaladoss, L’utopia della famiglia umana: fra le religioni dell’umanità, in «Concilium» 37 (5/2001) 105-114.

[4] J. Luis Sicre, L’utopia della famiglia umana nella tradizione biblica, in «Concilium» 37 (5/2001) 124.

[5] R. Gibellini (ed.), Prospettive teologiche per il XXI secolo, Queriniana, Brescia 2003, pp. 18ss., all’interno del libro vedi anche J. Moltmann, Il passo del duemila. Progresso e abisso.

[6] Cf. J.B. Metz, Proposta di programma universale del cristianesimo nell’età della globalizzazione, in Gibellini (ed.), Prospettive teologiche, cit., p. 392.

[7] Ibid., p. 394.

[8] J.B. Metz, Sul concetto della nuova teologia politica (1967-1997), Queriniana, Brescia 1998, p.169.

[9] J.B. Metz, Il cristianesimo nel pluralismo delle religioni e delle culture, in «Studia patavina» 48 (2/2001) 10.

[10]Metz, Sul concetto della nuova teologia, cit., p. 218.

[11] Ibid., pp. 12ss.

[12] Ibid., p. 14.

[13]Metz, Proposta di programma universale, cit., p. 401.

[14] Cf. E. Arens, Nuovi sviluppi della teologia politica. La forza critica del discorso pubblico sul Dio, inGibellini (ed.), Prospettive teologiche, cit., p. 82.

[15] «Esse vogliono liberare la teologia dal legame con le moderne scienze sociali e renderla capace di proporre una teoria sociale originariamente cristiana, che attinge da fonti genuinamente cristiane, si colloca così al di là della ragione secolare e si concepisce inoltre come una teologia costitutivamente narrativa e pratica», Ibid., p. 84.

[16] Ibid., p. 85.

[17] J. Sobrino, Redenzione della globalizzazione. Le vittime, in «Concilium» 37 (5/2001) 137.

[18] Ibid., p. 141.

[19] G. Gutiérrez, Situazione e compiti della teologia della liberazione, in Gibellini (ed.), Prospettive teologiche, cit., p. 102.

[20] Senza dubbio si tratta di coniugare autonomia della disciplina economica ed etica, offrendo una giusta direzione al circuito economico. È quanto dimostra lo studio di un esperto di economia internazionale, Jagdish Bhagwati, il quale sostiene che la riduzione della povertà e la crescita dei paesi del terzo mondo è possibile solo attraverso la globalizzazione, gli investimenti esteri diretti, le riforme liberali del mercato (cf. J. Bhagwati, The Wind of the Hundred Days. How Washington Mismanaged Globalization, Mit Press, Cambridge-Londra 2001).

[21] B. Forte, Dove va il cristianesimo?, Queriniana, Brescia 2001, p. 51.

[22] Ibid., p. 53.

[23] Ibid, p. 152.

[24] Ibid, p. 59.

[25] Ibid., p. 155.

[26] M.P. Gallagher, Le dimensioni culturali della globalizzazione, in «La Civiltà Cattolica» III (2003) 58.

[27]Editoriale: «Ciò che conta nella vita è solo amare», in «La Civiltà Cattolica» IV (2003) 209.

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