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Sergej N. Bulgakov (1871 - 1944)
Piero Coda

1. L’avventura umana e intellettuale

Nato a Livny, in Russia, nel luglio del 1871, dopo una spontanea e intensa vita religiosa nell’infanzia, passa attraverso una crisi che lo travaglia dai dodici/tredici anni sino all’età di circa trent’anni. Frequenta la facoltà di giurisprudenza dell’Università di Mosca dedicandosi alle scienze sociali, lavorando poi per due anni presso la cattedra di economia politica e statistica e viaggiando attraverso l’Europa. È in questi anni che avverte il fascino del marxismo, per la congiunzione in esso di elementi scientifici e utopistici, che ben si collegano all’accentuato messianismo politico tipico della cultura slavo-russa. Nel 1897 pubblica il suo primo libro: Sui mercati nella produzione capitalista, che fa di lui uno dei giovani marxisti russi più promettenti e influenti. Ma sin dall’inizio avverte l’esigenza di approfondire i fondamenti filosofici dell’economia e della scienza sociale, dopo aver cercato di colmare quella che ai suoi occhi è la lacuna più grave dell’opera di Marx, il rapporto tra Capitalismo e agricoltura (titolo della sua tesi professorale, sostenuta nel 1901). Si applica dunque a studiare l’interazione tra diritto ed economia (così nell’omonimo saggio del 1898), approfondendo il neokantismo per verificare «Marx con Kant». Ritorna intanto impellente in lui, soprattutto a contatto con il mondo naturale e l’esperienza estetica, la percezione di realtà irriducibili alle leggi economiche e al mondo materiale: è del 1898, durante il suo soggiorno in Germania, la scoperta della Madonna Sistina di Raffaello, con la «rivelazione» di quella maternità e insieme verginità sacrificale del femminino che tanto profondamente inciderà su di lui. Nel 1898, intanto, V. Solov’ëv (1853-1900) aveva pubblicato il poemetto: Tre appuntamenti, in cui narra dei tre incontri con la Sofia, in cui riconosce l’unità divina del creato. Solov’ëv «lo considero la mia guida filosofica verso il Cristo, durante la crisi della mia concezione del mondo – dirà –, quando portai a compimento il mio cammino dal marxismo all’idealismo, poi all’Ortodossia». Il passaggio Dal marxismo all’idealismo (per citare un importante volume pubblicato nel 1904) è compiuto con l’albeggiare del nuovo secolo. Si tratta di un idealismo oggettivo e ontologico, che fonde la tradizione neoplatonica e patristica col ripensamento dell’idealismo tedesco di Fichte, Hegel e in modo particolare di Schelling.

Si fanno intanto strada, in lui, la scoperta del tema apocalittico, la riflessione sul Cristianesimo primitivo (1911), l’intuizione dell’intrinseco ma drammatico rapporto tra fede e società. Sino al punto che, nell’introduzione a Le due città (1911), giunge a rovesciare il dogma marxiano del rapporto tra struttura e sovrastruttura: «L’autentico fondamento della socialità si trova nella religione». Decisivo l’incontro con P.A. Florenskij (1882-1937), che diventerà il suo interlocutore filosofico e la «guida liturgica» del suo progressivo rientro nel seno della chiesa ortodossa. Come ha sottolineato C. Andronikov (1916-1997), se Bulgakov ha trovato nella Scrittura i temi che diventeranno leit-motiv della sua opera, come quelli della divino-umanità e della sapienza di Dio, e se Solov’ëv glieli ha presentati dal punto di vista filosofico, Florenskij glieli ha ispirati e teologicamente informati. Nel 1907 è deputato («socialista cristiano») alla seconda Duma. Nel 1909 la morte del figlioletto, di appena quattro anni, dischiude nuovi orizzonti alla sua esperienza di fede: la «sapienza della croce» visita prima l’esistenza, poi la riflessione del neoconvertito. S’apre la strada, drammatica e insieme luminosa, della contemplazione della kenosi del Cristo e, in Lui, iconicamente, della kenosi intradivina, con l’originale ripresa del pensiero kenotico della precedente tradizione russa (in particolare, il metropolita Filarete di Mosca [1783-1867]). Seguono anni di riflessione più pacata. Nel 1912 discute, come tesi dottorale, la Filosofia dell’economia, in cui svolge sistematicamente il tema del fondamento religioso dell’economia. Doveva seguire una seconda parte, ma l’interesse per l’esperienza religiosa diventa predominante, come testimonia La luce che non tramonta (1917). Inizia così a gettare le basi del suo progetto teologico. Il giorno di Pentecoste del 1918 è ordinato diacono, il giorno successivo sacerdote. Ma la sovietizzazione della società russa avanza implacabile, e Bulgakov è perciò costretto ad autoesiliarsi in Crimea, dove è ben presto escluso dall’insegnamento per essere infine espulso dall’Unione Sovietica, alla fine del 1922. Dopo un breve soggiorno a Costantinopoli e a Praga, giunge a Parigi nel 1925, dove inizia a insegnare all’Istituto «San Sergio», fondato in quello stesso anno, di cui diventerà decano nel 1940, e dove morirà, dopo lunga malattia, nel luglio del 1944.

2. La filosofia religiosa e la grande trilogia teologica

Ne La luce che non tramonta, un vero capolavoro nel genere della filosofia della religione, si profila decisamente l’intonazione cristiana e ortodossa del pensiero di Bulgakov Si trovano in essa, in germe, pressoché tutti i temi della sua successiva riflessione. L’obiettivo è quello di «conoscere nell’esperienza viva Dio nel mondo e il mondo in Dio». Il disegno dell’opera, articolata in tre ampie parti (Il nulla divino; Il mondo; L’uomo) è introdotto da un’originale riflessione sulla natura della coscienza religiosa. In essa, rifacendosi al procedimento trascendentale delle critiche kantiane, Bulgakov si pone la domanda radicale: com’è possibile la religione? La risposta è che si tratta di un’esperienza irriducibile dell’esistenza umana, che ha al suo cuore il sentimento del trascendente, che diviene in questo modo immanente (all’uomo) pur conservando la sua trascendenza. A partire da qui, Bulgakov mette in luce i due poli di quella ch’egli definisce, seguendo Florenskij, l’«antinomia fondamentale»: Dio e il mondo, con al suo vertice l’uomo. Dalla coscienza religiosa Dio non può essere attinto che come il Nulla: solo la rivelazione, dunque, e cioè l’atto con cui liberamente Dio s’apre all’uomo, permette d’illuminare le tenebre ineffabili dell’essere divino. L’altro polo dell’antinomia è il mondo: com’è possibile che esso sia, a partire dall’assolutezza dell’essere divino? Approfondendo il concetto biblico della creazione, Bulgakov formula il tema decisivo che l’esperienza della rivelazione propone al pensiero: l’assoluto pone in sé l’essere relativo, quello della creatura, senza nulla perdere della sua assolutezza e al contempo concedendo al relativo la sua propria autonomia. Per approfondire il significato di questa «nuova antinomia» (il relativo con e nell’Assoluto), Bulgakov avanza due delle tesi principali della visione teologica che sta prendendo forma nel suo pensiero: da un lato, quella secondo cui il mondo non può essere creato se non attraverso la croce che Dio eleva su se stesso; dall’altro, quella secondo cui il contenuto della creazione altro non è se non l’autoposizione «fuori» di Dio della stessa vita divina (la Sofia). Infine, nell’ultima parte dell’opera, Bulgakov tratta della prima e della seconda creazione dell’uomo, mostrando come il dogma cristologico della theantropia asserisca, al livello più elevato ed estremo, l’antinomia fondamentale alla base della coscienza religiosa: la doppia e indissolubile unità di trascendente e immanente. Può così concluderne che il cristianesimo è la religione assoluta, poiché proprio in esso l’antinomia fondamentale della religione è messa a nudo ed è superata. A partire da qui, dal dogma cristologico, Bulgakov sviluppa il tema, a lui caro, della trasformazione della storia, illustrando le varie dimensioni dell’agire (economia e arte, politica e vita ecclesiale), sino al compimento escatologico dell’opera della salvezza.

Dopo La Luce che non tramonta bisogna menzionare due importanti opere che Bulgakov scrive tra il 1920 e il 1922, nel periodo trascorso in Crimea. Si tratta de La tragedia della filosofia e de La filosofia del Nome. Nella prima, riprendendo temi cari agli slavofili e a Solov’ëv, e soprattutto rifacendosi ad alcune geniali tesi già esposte da Florenskij, dopo aver mostrato l’inconsistenza dei grandi sistemi filosofici della modernità, sottolinea che la filosofia va fondata sul dogma della Trinità, «il solo postulato soddisfacente per il pensiero». Nella seconda, attraverso un originale percorso di pensiero che fa tesoro, oltre che della ricca eredità del pensiero orientale, delle acquisizioni della linguistica e della semantica, approda a una pregnante teologia del nome divino, in cui risuonano gli accenti peculiari della tradizione esicasta. Ancora al periodo dell’esilio, e precisamente al suo soggiorno a Praga, appartiene lo scritto Capitoli sulla trinitarietà. Insieme con il breve saggio Ipostasi e ipostatibilità, esso rappresenta il momento di snodo in cui le precedenti intuizioni filosofico-religiose vengono rigorosamente riportate alla tradizione slavo-ortodossa. Centrale, in questo scritto, è la coppia spirito/amore, concetti chiave per esprimere l’essere del Dio uni-trino e prisma da cui leggere la dinamica della pericoresi trinitaria. In antitesi con la tradizione occidentale, che ha pensato la relazione delle persone a partire dal concetto di processione, Bulgakov segnala la necessità di uscire da ogni forma di causalità intratrinitaria per recuperare la sostanza più profonda del dogma, ove unità e trinità stanno antinomicamente insieme perché descrivono un assoluto che non è morto egoismo, ma vitale e originaria relazione d’amore in sé medesimo. Il punto di partenza è un raffronto serrato con la concezione moderna dell’io, che è genialmente dischiuso da Bulgakov, oltre le strettoie del solipsismo atomistico, nella sua correlazione concreta con il tu e con l’egli,e nella comunione vivente del noi. La quale correlazione, essendo già per sé «miracolo vivente che vola sopra l’abisso, ali dell’anima, tocco dello spirito, sigillo della divinità», trova il suo fondamento inconcusso solo nella rivelazione della santa e consustanziale Trinità.

Le intuizioni trinitarie dei Capitoli, insieme con i molteplici influssi accumulati nel periodo di avvicinamento alla fede, testimoniano di un contatto vivo non solo con la Scrittura, ma anche con la tradizione patristica, orientale e occidentale, con la grande scolastica e la teologia cattolica in genere, nonché con la migliore produzione di matrice protestante a cavallo tra ’800 e ’900. Le stesse esigenze d’insegnamento e la partecipazione a numerosi incontri teologici ed ecumenici favoriscono l’approfondimento dell’Ortodossia e, in un confronto simpatetico e critico a un tempo, delle altre tradizioni cristiane. Anche se Bulgakov rimarrà sempre un unicum: s’accosterà al metodo storico-critico in esegesi e nell’analisi dello sviluppo del dogma, ma con grande libertà; tornerà ai Padri ma senza quell’entusiasmo arcaicizzante che caratterizzerà altri autori; accoglierà i dogmi della chiesa ma non come punti intoccabili d’arrivo, bensì come creativi punti di partenza. Soprattutto, per intima coerenza prima spirituale che intellettuale, si manterrà fedele alle esperienze originarie e alle intuizioni illuminanti degli anni della giovinezza. Tutto ciò spiega, da un lato, la vastità e l’interiore unità a un tempo della sua riflessione teologica di questi anni, e, dall’altro, l’incomprensione che essa incontrerà nel mondo stesso dell’Ortodossia russa.

Della vastità e unità della sua opera teologica è testimonianza principe la grande trilogia, intitolata in russo: La teantropia (O Bogotchelovetchestve), ein francese: La sagesse divine et la théanthropie, portata a termine nel corso di un decennio (gli anni ’30): Agnets Bojii (L’Agneau de Dieu), che sviluppa la cristologia; Utesitel’ (Le Paraclet), che contiene la pneumatologia e la dottrina trinitaria; Nevesta Agntsa (L’Epouse de l’Agneau), che ha per sottotitolo: «La creazione, l’uomo, la chiesa e il compimento». E poiché il nucleo ispiratore e la chiave di volta di questo trittico è la dottrina della Sofia, Bulgakov sentirà l’esigenza di offrire un «riassunto di sofiologia», apparso originariamente in inglese sotto il titolo: The Wisdom of God (1937). A corona della grande trilogia, apparirà in tempi diversi, insieme a numerosi altri articoli e saggi, la «piccola» trilogia: con la mariologia, Le buisson ardent, l’angelologia, L’échelle de Jacob, e la presentazione della figura di Giovanni Battista, L’amico dello Sposo. Il suo ultimo libro, concluso lo stesso anno della morte, prende infine a oggetto L’Apocalisse di Giovanni.

Non è certo facile prospettare in sintesi il significato originale del progetto che Bulgakov porta a esecuzione nella grande trilogia. Quel che, senza dubbio, balza agli occhi è la centralità della kenosi cristologica intuita come chiave d’interpretazione del mistero dell’unitrinità di Dio e, insieme, dell’evento della creazione e della gratuita partecipazione del creato alla vita di Dio. La kenosi (Fil 2,7) del Cristo nell’incarnazione, che si estende e si realizza sino all’estremo nell’evento della croce e dell’abbandono (Mc 15,34; Mt 27,46), diventa, nella proposta di Bulgakov, l’icona non solo della theantropia del Cristo, ma dell’evento stesso dell’amore intratrinitario che si rivela, autocomunicandosi, nella creazione e nella storia. È in questa prospettiva ch’egli innesta la dottrina – da altri ricevuta, ma originalmente e rigorosamente ripensata – della sofiologia, quale chiave di volta dell’intera visione cristiana del mondo. Com’egli stesso spiega, essa non va intesa tanto come una dottrina particolare accanto alle altre, quanto piuttosto come una chiave di lettura globale del mistero cristiano. Il punto di vista sofiologico definisce, infatti, un’interpretazione particolare dell’insieme dei dogmi cristiani, fino alle questioni del cristianesimo pratico d’oggigiorno. Inoltre, la sofiologia è prima di tutto una dottrina sull’autorivelazione della santissima Trinità, e soltanto in un secondo tempo una dottrina sulla sua rivelazione nel creato. Il fatto è che ciascuna delle tre divine persone, nella vita della santissima Trinità, ipostatizza la natura divina, ma in modo diverso dalle altre. Ora – ecco il punto capitale della sua riflessione – l’ousía divina, in quanto è rivelata nelle ipostasi del Figlio e dello Spirito Santo, è appunto la Sofia, la sapienza-gloria di Dio. Non si può parlare propriamente di Sofia a proposito del Padre, perché in lui la Sofia divina dimora primordialmente come ousía, la profondità nascosta e inesauribile della sua natura. Sono invece il Figlio e lo Spirito che rivelano ipostaticamente la divina ousía ipostatizzandola in quanto Sofia, e cioè ousía rivelata: il Figlio, o Logos, ipostatizza la Sofia come l’unità organica e molteplice del pensiero divino, il suo pleroma, l’uni-totalità della rivelazione della natura di Dio; mentre lo Spirito rivela l’ousía in quanto gloria, vivificando la rivelazione del Figlio e rivestendola di bellezza. Di conseguenza, la Sofia altro non è che la natura di Dio in quanto si rivela a livello intratrinitario, nel Figlio e nello Spirito, come πολυποίκιλοςσοφίατου̃ Θεου, multiforme sapienza di Dio (cf. Ef 3,10), irraggiamento della sua gloria, infinita pienezza del suo essere che si rivela fontalmente ed eternamente nella vita intratrinitaria. Nella creazione avviene che Dio, perché amore, liberamente decide di non possedere come proprio ciò che gli è più proprio, e cioè la sua stessa autorivelazione (la Sofia divina): e perciò dà ad essa un’esistenza in sé (Sofia creata), perché essa, a sua volta in un libero atto d’amore, si possa donare a Dio. In questo senso, la creazione è il non-Dio come l’altro di Dio, posto in essere da Dio quale libera proiezione di sé «fuori» di sé perché diventi a sua volta Dio (per partecipazione) per mezzo di Cristo e nello Spirito Santo, liberamente tornando al Padre ma restando altro da Dio.

In questa luce, la cristologia di Bulgakov è classicamente patristica e contempla il mistero del Cristo attraverso la chiave ermeneutica del dogma di Calcedonia. Che non è soltanto la norma dottrinale con la quale la coscienza ecclesiale deve necessariamente confrontarsi, ma si offre al pensiero come il più alto problema limite dell’intelligenza teologica e filosofica. Anzi – sottolinea Bulgakov – si può pensare che il nostro tempo sia chiamato a essere una nuova epoca calcedonese, a far fiorire, cioè, e a possedere in modo nuovo tale dono fatto alla chiesa. Questo, in definitiva, è l’obiettivo generale di pressoché tutta la sua opera teologica: cercare di apportare uno sviluppo positivo alle affermazioni negative del dogma di Calcedonia. Un tale sviluppo, a suo modo di vedere, deve intraprendere una duplice direzione: da un lato, approfondire il concetto di spirito personale vivente in una natura ipostatizzata, poiché i concetti classici di ipostasi e di natura, che vengono applicati all’essere spirituale, sono tratti dal mondo della natura e di conseguenza sono categorie fisiche cui sfugge l’orizzonte dell’esperienza personale; dall’altro, ricercare quale sia il fondamento del rapporto tra la natura divina e quella umana, in modo da comprendere in radice come non ripugni alla seconda persona della santissima Trinità, il Figlio, assumere una natura umana, e poter così illuminare la vocazione dell’essere umano, in Cristo, a diventar partecipe della natura divina.

Per rispondere a questa esigenza di approfondimento teologico, secondo Bulgakov non si può, in principio, non guardare in alto, al mistero della Triunità divina. In questo modo, sono disegnati il cammino e la struttura della grande trilogia: a partire dalla cristologia, letta attraverso la chiave normativa di Calcedonia, immergersi nel mistero trinitario, per ritornare di qui a rileggere il mistero cristologico e, nella sua luce, quello antropologico. Il movimento è quello tipico della riflessione dei Padri: dalla οικονομία cristologico-pneumatologica alla θεολογία trinitaria, con in più quella riarticolazione di economia e teologia, Trinità economica e immanente – per usare la formula di K. Rahner –, che è stata avvertita nel ’900 come uno dei decisivi compiti della teologia sistematica. Se dall’opera cristologica si allarga lo sguardo alle altre due che costituiscono la grande trilogia (Il Paraclito e La Sposa dell’Agnello), possiamo agevolmente costatare com’esse proseguano e sviluppino il disegno fondamentale della cristologia: nella prima, si chiarisce il tutto del mistero più «dall’alto», nella prospettiva dello Spirito Santo, offrendo importanti complementi sia all’approfondimento del mistero trinitario (questione del Filioque), sia al tema dell’azione di Dio, attraverso lo Spirito, nella creazione e nella storia; nella seconda, più «dal basso», disegnando l’attuazione del piano di salvezza in prospettiva antropologico-cosmologica, ecclesiologico-sacramentale ed escatologica, senza dimenticare che, proprio per questo, si danno qui alcuni illuminanti chiarimenti sul rapporto tra «Sofia divina» e «Sofia di creatura».

3. Significato e ricezione della sintesi teologica di Bulgakov

Un’opera possente, dunque. E avversata nel seno stesso dell’Ortodossia russa. Tanto che viene spontaneo chiedersi: Bulgakov è un genio incompreso o un pensatore in fin dei conti estraneo, per le sue spinte posizioni kenotiche e soprattutto sofiologiche, alla più schietta tradizione ortodossa? O, piuttosto, al di là di questa contrapposizione tutto sommato superficiale, ci troviamo di fronte a un Origene russo – com’è stato definito da qualcuno tra i suoi discepoli –, creativo e sin troppo audace, una sorta di fenomeno modernista in versione russo-ortodossa, bisognoso di un vaglio e di una sedimentazione successiva, per metterne in giusto rilievo le reali e feconde novità, e le interiori e urgenti esigenze? Forse, è proprio questa la direzione sulla quale è più opportuno e proficuo incamminarsi.

Per valutare l’incomprensione e la viva reazione che l’opera di Bulgakov suscitò attorno a sé, occorre inoltre tener conto delle condizioni storiche in cui essa apparve: da un lato, il suo retroterra, rappresentato dalla filosofia religiosa di fine ’800; e, dall’altro, e la sua controparte, le autorità religiose in Russia, più tradizionali e sospettose, e la cosiddetta teologia «neopatristica» in Occidente. Se, nel caso di quest’ultima, l’obiettivo è lo stesso di Bulgakov, diverso è il clima spirituale e culturale in cui operano i suoi rappresentanti (in particolare G. Florovsky e V. Lossky), e diverso è il metodo intrapreso per rinvenire e riproporre il cuore dell’esperienza ortodossa: più storico e aderente alla tradizione patristico-bizantina, quello dei teologi neopatristici; più speculativo e originale quello di Bulgakov. Fu soprattutto V. Lossky (1903-1958) a opporsi, in «una penosa controversia», a Bulgakov: e fu per il suo intervento presso il metropolita Sergio di Mosca, che si giunse alla condanna, ribadita dal sinodo di Karlovzy, presso Belgrado (nel 1935). D’accordo con l’accusa di psicologismo e di nefasto influsso dell’idealismo tedesco, anche G. Florovsky (1893-1979), nella sua Vie della teologia russa, che tuttavia, in omaggio al maestro di un tempo, riconoscerà che egli – a differenza di N. Berdjaev (1874-1948) e Florenskij – dalla filosofia della religione era poi ritornato con fermezza alla teologia. E tuttavia la condanna pesò, anche se Bulgakov mantenne la cattedra all’Istituto «San Sergio». Solo in tempi a noi più vicini, autori come J. Meyendorff (1926-1992) e P. Evdokimov (1901-1970) hanno saputo dare un giudizio più ponderato, riuscendo a metterne in luce la grandezza e genialità, senza nasconderne le ombre, i pericoli e le imperfezioni, inevitabili in ogni pioniere. Fino all’affermazione del metropolita Eulogio, secondo cui «il Padre Bulgakov merita il nome di Dottore e Maestro della chiesa». In ogni caso, la presa di posizione della gerarchia ortodossa costringerà Bulgakov a precisare il suo pensiero, soprattutto a riguardo della sofiologia.

La stessa parabola, la teologia di Bulgakov la conobbe nell’apprezzamento di cui è stata oggetto in campo cattolico. La prospettiva sofiologica, dopo un primo periodo di sospetto, è stata successivamente studiata con attenzione e anche con apertura: basti fare il nome di B. Schultze (1902-1990), gesuita del Pontificio Istituto Orientale di Roma che, pur sottolineandone pericoli e incertezze, ne ha anche messo in luce l’autentica portata teologica e l’importanza per il pensiero contemporaneo. Per quanto riguarda l’aspetto cristologico della kenosi, si è passati dal rigetto senza appelli di P. Henry, nel suo per tanti versi magistrale saggio Kénose, nel Dictionnaire de la Bible-Supplément (1954), all’interpretazione più aperta di H.U. von Balthasar (1905-1988) (nel suo Mysterium paschale), secondo il quale dovrebbe essere possibile liberare dai suoi presupposti sofiologici l’intenzione fondamentale di Bulgakov e mantenerne il motivo di fondo: l’ultimo presupposto della kenosi è l’altruismo delle persone (come pure relazioni) nella vita intratrinitaria dell’amore. Anche se appare insufficiente e riduttivo sconnettere il motivo kenotico da quello sofiologico. Bulgakov stesso, infatti, ha più volte sottolineato che la teologia kenotica è debilitata dall’assenza del fondamento sapienziale, evidenziando così l’intenzionalità profonda della sua personale prospettiva teologica. Unica, ma notevole eccezione è quella di L. Bouyer (1913-) che non ha esitato a rileggere simpateticamente la dottrina sofiologica dei pensatori russi in genere e di Bulgakov in particolare.

L’attuale attenzione al tema trinitario, nel suo intrinseco riferimento all’evento pasquale del Cristo, può rappresentare una positiva opportunità per riconsiderare l’intuizione originaria del nostro autore, alla luce di questo punto prospettico più specifico e originale. In particolare, l’orizzonte di pensiero entro il quale Bulgakov colloca la meditazione sul mistero trinitario come chiave d’illuminazione del mistero dell’essere, offre spunti pregnanti, e ancora in gran parte da valorizzare, nella prospettiva di un’ontologia trinitaria dell’amore e della libertà.

Piero Coda

presidente dell’Associazione Teologi Italiani - docente di Teologia presso la Pontificia Università Lateranense, Roma

NOTA Bibliografica

1. Opere di Bulgakov

Per una bibliografia completa si veda K. Naumov, Bibliographie des oeuvres de Serge Boulgakov, Institut d’études slaves (Biblioteque russe de l'Institut d’études slaves, 68/1), Paris 1984.

Traduzioni in lingue occidentali

Il prezzo del progresso. Saggi 1897-1913, a cura di P.C. Bori, Marietti (Collana di filosofia, 13), Casale M. 1986; tr. it. di alcuni saggi da: Ot marksizma k idealizmu. Sbornik statej [1896-1903], S. Peterburg 1903 e di Dva grada. Issledovanija o prirode obščestvennych idealov, I-II, Moskva 1911.

La philosophie de l’économie, L’Age d’Homme (Sophia), Lausanne 1987; tr. fr., a cura di C. Andronikov, di Filosofija Chozjajstva, Cast’ 1-aja, Mir kak chozjajstvo, Put’, Moskva 1912.

A proposito del cristianesimo primitivo, in P.C. Bori - P. Bettiolo, Movimenti religiosi in Russia prima della rivoluzione (1900-1917), Queriniana, Brescia 1978, pp. 182-211; tr. it. di O pervochristijanstve. O tom, chto bylo v nem i chego ne bylo. - Opyt charakteristiki, in Dva grada, I, Moskva 1911, pp. 234-303;

La luce senza tramonto, Lipa (Il mantello di Elia), Roma 2002; tr. it., a cura di M. Campatelli, di Svet nevecernij, Sozertsanija i umozrenija, Put’, Moskva 1917.

Il roveto ardente. Aspetti della venerazione ortodossa della Madre di Dio, San Paolo (Alma Mater), Cinisello B. 1998; tr. it., a cura di R. D’Antiga, di Le buisson ardent. Aspects de la vénération orthodoxe de la Mère de Dieu, L’Age d’Homme (Sophia), Lausanne 1987, tr. fr., a cura di C. Andronikov, di Kupina neopalimaja. Opyt dogmatičeskogo istolkovanija nekotorych čert v pravoslavnom počitanie Bogomateri, YMCA Press, Paris 1927.

L’échelle de Jacob, L’Age d’Homme (Sophia), Lausanne 1985; tr. fr., a cura di C. Andronikov, di Lestvitsa Jakovlja, ob angelach, YMCA Press, Paris 1929.

L’Agnello di Dio, Il mistero del Verbo incarnato, Città Nuova (Teologia), Roma 1991; tr. it., a cura di O.M. Nobile Ventura, di Agnets Bozij, YMCA Press, Paris 1933.

Il Paraclito, EDB (Studi religiosi), Bologna 1987; tr. it., a cura di F. Marchese, di Utesitel’, YMCA Press, Paris 1936.

La Sposa dell’Agnello. La creazione, l'uomo, la Chiesa e la storia, EDB (Studi religiosi), Bologna 1991; tr. it., a cura di C. Rizzi, di Nevesta Agnetsa, YMCA Press, Paris 1945.

La philosophie du Verbe et du Nom, L’Age d’Homme (Sophia), Lausanne 1991; tr. fr., a cura di C. Andronikov, di Filosofia Imeni, YMCA Press, Paris 1953.

Sofiologia della morte, in P. Coda, L’altro di Dio. Rivelazione e kenosi in Sergej Bulgakov, Città Nuova, Roma 1998, pp. 161-222; tr. it., a cura di G. Guaita, dei testi originariamente apparsi su «Vestnikrusskogo khristianskogo dvizheniia» [RChD], Paris («Il Messaggero del Movimento Cristiano Russo») 127 (1978) 18-41 e 128 (1978) 13-32.

Alle mura del Chersoneso e altri scritti, La Casa di Matriona (Propilei russi), Milano 1998; tr. it., a cura di G. Parravicini, di Jaltinskij Dnevnik U sten Chersonisa, Avtobiografičeskie zametki, U kladezja Iakovlia.

«Presso le mura del Chersoneso». Per una teologia della cultura, Lipa (Il mantello di Elia), Roma 1998; tr. it., a cura di M. Campatelli, di U sten Chersonisa.

Capitoli sulla trinitarietà, in P. Coda, Sergej Bulgakov, Morcelliana (Novecento teologico), Brescia 2003; tr. it. a cura di G. Lingua, di Glavy o troičnosti.

Sono apparse solo in lingue occidentali e non nell’originale russo

Die Tragödie der Philosophie, Otto Reichl Verlag, Darmstadt 1927.

La Sagesse de Dieu, L’Age d’Homme (Sophia), Lausanne 1983.

2. Letteratura critica

Per una panoramica cf. P.B. Bernardi - N. Bosco - G. Lingua, Storia e storiografia bulgakoviane, in «Filosofia e Teologia» 2 (1992) 236-252 [tutto il fascicolo è dedicato a: Sergej N. Bulgakov. Sapienza di Dio - Bellezza del mondo].

Tra gli studi più significativi: C. Andronikov, Préface a K. Naumov, Bibliographie des oeuvres de Serge Boulgakov, Institut d’études slaves, Paris 1984; P.C. Bori, Introduzione a S. Bulgakov, Il prezzo del progresso. Saggi 1897-1913, Marietti, Casale M. 1984, pp. VII-LXII; N. Bosco, Vladimir Solov’ev e S. Bulgakov. Due sofiologie, in «Filosofia e Teologia» 2 (1992) 199-215; M. Campatelli, Nota introduttiva: come collocare «La luce senza tramonto» nel percorso intellettuale di Sergej Bulgakov. Alcune note bio-bibliografiche, in S. Bulgakov, La luce senza tramonto, Lipa, Roma 2002, pp. VII-LII; P. Coda, L’altro di Dio. Rivelazione e kenosi in Sergej Bulgakov, Città Nuova, Roma 1998; B. Hallensleben, Die Weisheit hat ein Haus gebaut (Spr 9,1). Die Kirche in der Theologie von Hans Urs von Balthasar und Sergij Bulgakov, in Wer ist die Kirche? Simposion zum 10. Todesjahr von Hans Urs von Balthasar, Johannes Verlag, Einsiedeln 1999, pp. 33-58; G. Lingua, Kénosis di Dio e santità della materia. La sofiologia di S.N. Bulgakov, ESI, Napoli 2000; A. Ramonas, L’attesa del regno. Eschaton e apocalisse in S. Bulgakov, PUL-Mursia, Roma 2001; B. Schultze, Der Gegenwärtige Streit um die Sophia, die göttliche Weisheit in der Orthodoxie, in «Stimmen der Zeit» 137 (1940) 318-324; L. Zander, Bog i mir. Mirosozercanie otca Sergija Bulgakova [Dio e mondo. La visione del mondo del padre S. Bulgakov], vol. 1-2, YMCA Press, Paris 1948.


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