Negli ultimi vent’anni e più, ho avuto modo di occuparmi del dialogo tra le religioni, dell’incontro con l’altro, della storia culturale dell’Europa, incrociando tra loro questi temi in un crescendo di complessità. Cosicché mi ritrovo oggi come un topografo che ha disegnato una carta tanto fitta da riuscire di difficile utilizzazione anche per lui. Tento allora di individuare alcuni percorsi e di seguirli, a modo degli «itinerari» descrittivi delle guide turistiche.

1. L’Europa e il cammino della laicità

Il termine «laico» nasce all’interno della nomenclatura cristiana per dire la parte non sacerdotale del popolo credente, e si estende alla nomenclatura generale delle lingue europee per dire la parte non credente di una società. La «laicità» è invece limitata a questo secondo aspetto (per il primo si adotta tuttora «laicato»). Si parli di stato laico o di mentalità o cultura o coscienza laica, si intende uno spazio d’esistenza e di coesistenza in cui non è elemento normativo la professione di fede, di una qualsiasi fede religiosa.

Ma negli ultimi decenni si è verificato uno slittamento ermeneutico: quando parliamo di stato laico o di cultura laica intendiamo, in misura sempre più consistente, uno spazio di coesistenza dove non vigono valori etici comuni: laico non è più sinonimo di non confessionale ma di non etico; meglio, è questo perché quello: soltanto una confessione religiosa ha la pretesa di imporre ai suoi aderenti delle norme comportamentali, mentre al di fuori di essa il principio normativo è la coscienza individuale in quanto tale.

A duecento anni dalla morte (1804) Kant ha un bel rivoltarsi nella tomba, ha un bel dire che la coscienza etica è quanto c’è di più universale, ed è questa la base dell’autonomia quale egli la intendeva. Certo, essa abita in ogni individuo (diversamente, non vi sarebbe autonomia); ma non è la libertà individuale, bensì la sua vincolazione da parte del bene: è la trascendenza della legge piantata in ogni individuo. Kant era troppo ottimista sul rapporto tra individualità e universalità^[1],come se quella fosse l’immediata trasparenza di questa, come se la luce del bene, la sua verità, splendesse fulgida e incontrovertibile (di qui il carattere superfluo, anzi la valenza negativa, di un’autorità esterna come criterio del bene). La convivenza democratica era possibile sulla base della convergenza degli individui verso la verità etica.

Ora, in certo senso tale convergenza si dava effettivamente, in quanto la «società civile» aveva un mondo di valori comuni, condivisi aldilà della distinzione tra credenti e «laici». In certo senso soltanto, perché non si trattava dell’universalità di principio dichiarata ed elaborata da Kant, bensì di un fenomeno storico-culturale: la società europea del tempo. Ma, ironia della sorte, il patrimonio etico della società europea era in ampia misura quello ereditato dalla tradizione ebraico-cristiana: l’autonomia della ragione etica, dichiarata in linea di principio, si alimentava di fatto di quei valori che erano stati veicolati dall’insegnamento delle chiese. La secolarizzazione non era soltanto rifiuto dei riferimenti religiosi ma appropriazione di quel mondo assiologico di cui quei riferimenti erano stati per secoli la placenta. Al parto della coscienza autonoma, essi vennero perciò espulsi: la loro funzione era esaurita. Alla santità del comandamento divino subentrava la sacralità del dovere; che era pur sempre, storicamente, figlia di quella^[2].

Ma noi siamo in una seconda secolarizzazione, che potrebbe essere definita il passaggio dal soggetto portatore del dovere al soggetto detentore dei diritti; in altre parole, dal primato della coscienza al primato della libertà; o ancora: dalla libertà come responsabilità (nel senso forte del «rispondere a»: a Dio o alla coscienza) alla libertà come arbitrio che si autodefinisce decisionisticamente responsabile.

È questa la laicità nell’Europa dell’incipiente millennio. Ripropongo qui, in funzione esemplificativa, un breve testo che ho già citato altrove, dato il suo carattere veramente esemplare sul presente che ci è dato di vivere:

Uomini e donne di oggi, dimenticata (per fortuna) la condizione delle generazioni precedenti e le norme che ne regolavano l’esistenza, si muovono alla ricerca del proprio benessere individuale e al soddisfacimento di bisogni nuovi. Cresce l’idea, assolutamente laica [sottolineatura mia], che ognuno abbia diritto di scegliere il proprio stile di vita e il proprio destino, e dunque se sposarsi o convivere, quante volte sposarsi, se avere o no figli e quanti e quando, se adottarli o sottoporsi alle tecniche di fecondazione assistita, come curarsi e, alla fine, scegliendo, se il caso, il momento in cui mettere fine alle proprie sofferenze e al cosiddetto «accanimento terapeutico». È il trionfo dell’individualismo, d’accordo. Ma la modernità a ben vedere non è segnata proprio da questo, dal fatto cioè che ognuno di noi può decidere o tentare di decidere su materie fino a ieri sottratte alla nostra volontà, a condizione naturalmente che le nostre decisioni non violino i diritti degli altri?^[3].

Qualcuno potrà osservare che, nella sostanza, questa concezione è già formulata nell’idea di libertà quale compare nella Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino (1789): «La libertà è poter fare tutto ciò che non nuoce agli altri» (art. 4). Qual è la «sostanza» di questa dichiarazione? È l’identificazione tra l’idea di libertà e l’idea di diritti; dove ognuno dei due termini riceve un nuovo significato rispetto alla tradizione: in questa, infatti, la libertà era la capacità di scelta tra bene e male, non il diritto individuale di opzione dentro uno spazio liberato dal bene e dal male; e il diritto era lo jus, l’insieme dei doveri che vincolavano l’individuo, non l’insieme delle rivendicazioni di un individuo nei confronti di altri.

Ma se di questo slittamento era chiara la dimensione politica di emancipazione dal potere dello stato e della chiesa, non lo era la dimensione antropologica e ontologica di ridefinizione dell’essere umano e, dunque, dei rapporti tra gli umani. Infatti la Dichiarazione potrebbe essere letta secondo il contratto sociale di Hobbes, dove la libertà risiede nella promozione da parte di ognuno dei propri interessi; o secondo la «volontà generale» di Rousseau, dove la libertà acquista una valenza etica che tende a trascendere il puro non nuocere e a diventare promozione del bene comune.

Ma ancora, aldilà di questa divergenza interpretativa teorica, il contesto sociale dà un’indicazione ermeneutica decisiva: le libertà effettivamente rivendicate erano poche: libertà religiosa (idea maturata attraverso una lunga gestazione di dibattiti del Sei e Settecento, e poi allargatasi a libertà di pensiero e di espressione), e libertà di iniziativa economica del protocapitalismo (che Adam Smith sentiva ancora il bisogno di giustificare eticamente attraverso l’invenzione della «mano invisibile» che fa confluire in bene comune gli interessi privati).

I diritti di libertà così conquistati si svilupperanno nei due secoli successivi secondo due direzioni non solo differenti ma decisamente divergenti, che dispiegano ognuna (in un chiaroscuro di consapevolezza) le due possibilità di interpretazione della Dichiarazione del 1789. Da un lato intraprenderanno quella che Ernesto Balducci amava chiamare «la lunga marcia dei diritti dell’uomo», dall’altra assumeranno negli ultimi decenni quella piega che può essere detta la loro soggettivizzazione.

Da un lato, dunque, all’iniziale affermazione dei diritti civili si aggiungeranno i diritti sociali (lavoro, scuola, sanità, abitazione...), i diritti politici (o di partecipazione alla vita della polis: voto, formazione di partiti, di sindacati, ecc.), i diritti dei popoli e, affini ad essi, i diritti culturali; e ancora: si allargheranno le garanzie fornite a categorie specifiche: le donne, i minori, i disabili, i malati, i carcerati... Dall’altro lato, si affermerà, soprattutto a partire dalla rivoluzione culturale del 1968 e con accelerazione negli ultimi vent’anni, quella che ho chiamato la soggettivizzazione dei diritti: la loro identificazione con i desideri dell’individuo; fenomeno, questo, in cui il risvolto più strettamente antropologico si salda con la dimensione macro-oggettiva della straordinaria offerta di beni (beni oggetto e beni possibilità) per la «cura» (come guarigione e come bellezza) del corpo. Il processo scienza-tecnologia-mercato-pubblicità-desiderio rappresenta la più formidabile fucina di promesse di felicità che la storia abbia mai conosciuto^[4]. E di questo processo la teoria dei diritti individuali è la guardia giurata; con due figure alternative di contraddizione immanente: da parte delle destre, la difesa (d’obbligo?) di Dio-patria-famiglia; da parte delle sinistre l’affermazione (noblesse oblige?) di giustizia e pace, solidarietà e difesa dell’ambiente.

Che può significare, in questa temperie, unacultura del dialogo? Dovrebbe essere, prima che un dialogo tra le culture, un dialogo tra posizioni etiche diverse all’interno di quella postcultura che è il nostro presente. Ma lì dove l’etica è la difesa dei diritti individuali (in chiave pratica, come difesa dei «miei» diritti, o in chiave teorica, come affermazioni dei diritti dell’«individuo»), il dialogo cambia segno: non più confronto tra posizioni da valutare sul piano propriamente etico, ma tra interessi in gioco, alla ricerca di un compromesso tra tali interessi. Una democrazia come spazio di indifferenza etica, perché l’affermazione di valori etici condurrebbe allo scontro sociale come un tempo l’affermazione di appartenenze religiose; uno stato la cui laicità si identifica, nella migliore delle ipotesi, con la scelta del male minore, della «riduzione del danno»^[5].

Non stupisce allora che più di un pensatore attento alle problematiche del convivere veda oggi in atto una decomposizione della politica e della laicità così com’erano intese e volute dall’illuminismo. E prenda in considerazione quella che per l’illuminismo, o per molti suoi esponenti, poteva sembrare una bestemmia: il dialogo con le chiese, non in un’ottica confessionale ma a partire dal riconoscimento dell’efficacia storica plurisecolare (protrattasi ben oltre la formazione dello stato laico) del loro magistero etico.

È il caso del filosofo tedesco Jürgen Habermas, epigono della Scuola di Francoforte, che negli ultimi anni è tornato più volte a richiamare l’attenzione sulla necessità di un dialogo etico tra credenti e laici^[6]. È, ancora, il caso di Joseph H.H. Weiler, costituzionalista ebreo, che addirittura difende e diffonde l’idea di un’Europa cristiana, un’Europa che «pur celebrando l’eredità nobile dell’illuminismo umanistico [...] ricupera nel discorso pubblico tutta la ricchezza che può venire dal confronto con una delle sue principali tradizioni intellettuali e spirituali: la sua eredità cristiana»^[7].

2. Il dialogo tra le religioni

A questo punto mi sembra inevitabile una breve incursione, in forma di appunti metodologici, nel campo del dialogo interreligioso.

a) Nell’affrontare questo tema e problema è anzitutto necessario riconoscervi e distinguervi diversi fattori. Un primo fattore è la finalità del dialogo, che può essere differente: la conoscenza reciproca come valore in sé, per l’arricchimento intellettuale e/o spirituale delle due o più parti in dialogo; una migliore convivenza, e dunque il superamento delle diffidenze e dei possibili conflitti; la collaborazione alla realizzazione di obiettivi comuni, come la pace, ecc. Un secondo fattore sono le condizioni per una buona messa in opera, che variano a seconda dei contesti: una teologia del dialogo non è una politica né una psicologia del dialogo. Terzo: non si deve confondere il dialogo tra due religioni con il problema dell’inculturazione, vale a dire l’inserimento di una religione dentro un determinato contesto culturale (che pure potrebbe conservare tracce di una religione tradizionale). E via differenziando.

b) Il dialogo teologico dovrebbe avere come suo specifico il confronto tra le diverse «verità» o «prospettive dell’unica verità» rappresentate dalle diverse religioni. È allora indispensabile chiarirne i contorni: confronto tra tutte le religioni? Tra una particolare e le altre? Tra una e un’altra particolare? Ognuno di questi casi esige un diverso approccio epistemologico.

Prendiamo il secondo caso. Il confronto tra una religione (nello specifico, il cristianesimo) e le altre non può che avvenire nella prospettiva della stessa religione, praticando la teologia come ermeneutica interna (interpretazione delle proprie Scritture) e come ottica di valutazione comparativa delle Scritture altrui e della loro diversa verità. Non posso dialogare da teologo cristiano mettendo tra parentesi il kerigma su Gesù Cristo e la sua interpretazione «veritativa», così come un teologo musulmano non può mettere tra parentesi, nel dialogo con il teologo cristiano, l’interpretazione veritativa del Corano. Cercare un terreno neutrale come piattaforma del dialogo è presupporre una «religione naturale», che svuoterebbe in partenza di valore veritativo gli specifici delle singole religioni, riducendoli a fattori etnoculturali.

Ebraismo e cristianesimo hanno avuto nella loro storia e sedimentato nelle loro Scritture una notevole difficoltà ad accettare le religioni altre. Il rifiuto degli «dèi falsi e bugiardi», delle divinità pagane come «idoli», «opera della mano dell’uomo» è uno degli elementi che il Nuovo Testamento ha ereditato dall’Antico senza batter ciglio: frutto non necessario del monoteismo, ma cresciuto spontaneamente sul suo tronco come difesa di un’identità religiosa eretta a fine assoluto, diventata essa stessa idolo (e rafforzata nel cristianesimo dall’identificazione tra salvezza universale in Cristo e appartenenza alla chiesa). Ma tra questa posizione pregiudizialmente chiusa al dialogo e un dialogo teologico che ritiene necessario rinunciare pregiudizialmente al monoteismo (nel senso biblico del Dio unico e personale) e alla fede nella salvezza universale in Cristo, c’è la via difficilior di un approccio dialogico che proprio nell’uno e nell’altra trova la sua condizione di possibilità^[8].

c) Per un incontro tra i credenti di più religioni dentro lo spazio europeo cresciuto per secoli come «civiltà cristiana», e dove le confessioni cristiane restano comunque la presenza religiosa più consistente, l’apporto più rilevante viene proprio dall’universalismo abramitico e cristologico in quanto «magistero di umanità». E precisamente in quella sua concezione dell’umano che vede e annuncia l’identità dell’individuo nella sua dimensione di apertura all’alterità. Prima che all’alterità come differenza (di religione, di cultura, di nazionalità, di genere...), a quella radicale esteriorità che è per ogni individuo l’altro individuo, e che le omologie e affinità possono coprire ma non cancellare.

L’alterità di differenza può anche suscitare un naturale interesse, di conoscenza coinvolgente (la passione per lo studio della storia umana nella sua affascinante varietà) o di futile curiosità (la retorica del multiculturale fatto di vestiti, cibi, danze, ecc.); o può semplicemente lasciare indifferente. Evidentemente non nascono qui i problemi del rapporto con l’altro. I problemi nascono quando la differenza viene risentita come minaccia; minaccia a un’identità acquisita, sia essa religiosa o laica, etnica o di genere. Il cristiano può sentirsi minacciato da una moschea, ma per il laico la minaccia può venire ugualmente dalla moschea o dal crocifisso in luogo pubblico, per la donna dal burka o dal velo, per il separatista dalla bandiera nazionale.

Ma l’altro accanto a me, e particolarmente l’altro il cui numero consistente istituisce l’odierna pluralità europea, non è prima di tutto il «diverso» – di religione, di nazionalità, di genere o altro –; è il «povero» che bussa alla mia porta e destabilizza quell’identità autocentrata che è la definizione postmoderna dell’individuo (vedi sopra). E in quanto quella povertà alza la testa e diventa richiesta di riconoscimento dei propri diritti, la sua presenza viene ulteriormente risentita come offesa: il povero diventa il nemico. È soprattutto qui, nell’accoglienza all’altro come povero (di cui la condizione economica è l’espressione più visibile, non l’unica) e nel tendergli la mano quando ci appare (e a volte è di fatto) aggressore, è soprattutto qui che la coscienza nutrita delle Scritture ha un surplus motivazionale di cui l’Europa ha, oggi come ieri e più di ieri, bisogno. Nel formulare la nuova Costituzione europea, ma soprattutto nello scrivere dentro i «cuori» la legge non scritta dell’agape, come solidarietà e come riconciliazione^[9].

Di questa finalità formatrice (comunque la si chiami: pedagogica o pastorale o altro), della lunga pazienza e della faticosa e sempre fragile sapienza che essa esige, la teoria è al servizio; anche, e soprattutto, la teologia. Ma insieme: della lunga pazienza, e della faticosa e sempre fragile sapienza dell’accogliere, la teoria, anche e soprattutto la teologia, si alimenta. Quel tanto di teoria dell’alterità e del dialogo che da oltre vent’anni cerco di elaborare e di comunicare è nata dalla fatica della convivenza non meno che dalla laboriosità della lettura e della riflessione. Farne un accenno è un tributo di riconoscenza a coloro che mi sono o mi sono stati compagni di strada.

3. Una piccola ma (per me) significativa esperienza

Vivo da 25 anni a Fiesole, con moglie e, fino a un paio d’anni fa, figlia, in una bellissima casa di proprietà dei Servi di Maria; per farne, in sintonia con le sue finalità istituzionali, un luogo di incontri culturali e di ospitalità. Ho convissuto con persone di tutti i continenti (in particolare Europa, Africa e America Latina) e ho imparato molto. Potrei anche dire: ho imparato quello che già sapevo; ma sarebbe una formula impropria. Con maggiore proprietà: la lunga convivenza è stato il luogo in cui si è attivato per me il circolo ermeneutico tra una certa precomprensione e il testo della vita (dico precomprensione, e non ipotesi di lavoro, perché lo scopo della convivenza non era di fare un esperimento in ordine a una verifica e a sostegno di una tesi). La mia precomprensione era che il luogo originario della realizzazione del senso è il quotidiano, in quanto incrocio di storie di vita ognuna delle quali è obbligata a confrontarsi con le altre ed esce in qualche misura cambiata (in meglio o in peggio) da questo confronto. Il «mondo della vita» prima delle strutture economiche e politiche (anche se non a prescindere da esse). E proprio mentre maturava sul piano teorico questa convinzione^[10], ho avuto la sorte – la grazia – di trovare, senza averla cercata, una condizione abitativa, e perciò esistenziale, dove essa si sarebbe dimostrata illuminante (e, come effetto di positiva ricaduta, ne avrebbe ricevuto una conferma).

Storie di vita: dove le differenze determinanti non sono la cultura africana o latinoamericana, il titolo di studio del giovane tedesco o la professione del signore italiano, il genere (uomo o donna) o lo stato di vita (prete o laico), la religione (cristiano o ebreo o musulmano) o la mancanza di religione; queste differenze sono meno determinanti di quanto lo siano fattori contingenti, cioè individuali: la famiglia d’origine e l’ambiente di crescita, le letture e gli incontri fatti, il periodo euforico o depresso che uno sta vivendo, ma anche quella tavolozza (il DNA? il cervello? o che altro?) dove sono preparati i colori a disposizione di ognuno; e last but not least, quella punta di diamante che chiamiamo libertà come responsabilità, con cui ognuno prende in mano se stesso e, in qualche misura – con slanci e cadute, con accelerazioni e rallentamenti – forgia tutto quanto in lui, in lei, è già dato.

Trovo conferma della mia esperienza minima in quella, ben più autorevole, del gesuita nordamericano Thomas Michel, che ha alle spalle decenni di insegnamento e di convivenza con musulmani in Indonesia e in Turchia (attualmente risiede a Roma, come responsabile centrale del dialogo ecumenico e interreligioso per le comunità della Compagnia di Gesù). In un testo recente egli sviluppa in forma narrativa l’idea di un «dialogo della vita». Mi si perdoni di citarne alcune parti.

«Quando con i colleghi, gli studenti o semplicemente i vicini di casa, stacchiamo dal lavoro, non trascorriamo il tempo a discutere di religione. Parliamo di politica, economia, sport, tappeti, programmi televisivi e film [...]. Loro mi parlano delle preoccupazioni per i figli, e della speranza che abbiano un’adeguata educazione per trovare posto nel mondo e vivere in un ambiente sociale pacifico, ma anche si augurano che i loro figli interiorizzino e vivano secondo i valori e gli insegnamenti della fede islamica.
Quasi sempre, viene il momento in cui mi trovo a condividere cosa significhi per me essere cristiano, e in cui essi elaborano cosa per loro significhi seguire l’islam. Condividiamo problemi comuni, come il bisogno di trovare tempo per la preghiera e la quieta riflessione nel bel mezzo della frenesia della vita moderna; ci poniamo assieme domande su Dio, su come un Dio buono, che ci ama, possa permettere ingiustizie e disuguaglianze in questo mondo; mettiamo in comune le nostre esperienze di sofferenza e cerchiamo di capire cosa abbiamo appreso dall’aver conosciuto la malattia, la morte e il fallimento. Ci chiediamo l’un l’altro cosa significhi per noi il perdono, e come si possa giungere al compito apparentemente impossibile di perdonarsi davvero l’un l’altro [...]. Il tempo e i musulmani mi hanno confermato quanto abbia significato, per loro, avere un cristiano credente in mezzo a loro. Essi rimangono musulmani, così come io resto cristiano, ma nessuno rimane immutato: siamo spiritualmente più ricchi rispetto a prima dell’incontro [...]. Nel dialogo diviene altresì chiaro quanto i credenti di tutte le fedi siano più vicini l’uno all’altro, di quanto non lo siano con coloro che promuovono l’ideologia di mercato dominante, fatta di competizione nella ricchezza, di consumismo e di materialismo»[11].

Come uomo, come credente e come teologo, non posso che dire «amen» a questa professione di fede e di vita.

 ***

Come scriveva Moni Ovadia, in perfetta fedeltà all’etica ebraica, ogni individuo umano «è un unicum insostituibile, che per questo contiene in sé l’umanità tutta. Dunque, chi salva una vita salva l’intero universo e così progetta la salvezza di tutti noi»^[12]. Ecco un buon suggerimento per la nuova Costituzione europea: che invece di una carta dei diritti essa venga concepita e formulata come una carta dei doveri: dei doveri di ognuno, che sono i diritti di ogni altro.

Articolo 1: «La libertà è dover fare tutto ciò che posso fare per salvare gli altri». Avremmo, a due secoli dalla rivoluzione francese, la rivoluzione europea; avremmo l’illuminismo illuminato perché capace di ascoltare la lezione della storia di questi due secoli, capace di riconoscere che l’affermazione dell’uomo «maggiorenne» si è progressivamente dissolta nell’accettazione dell’uomo eterno adolescente.

«Noi, tutti i cittadini dell’Unione europea, sia quelli che credono in Dio come fonte di verità, giustizia, bene e bellezza, sia quelli che non condividono questa fede ma rispettano quei valori universali come derivanti da altre fonti, noi uguali in diritti e obblighi nei confronti del bene comune...». Stavolta non è una mia invenzione, è il preambolo della Costituzione polacca^[13]. Vi aggiungodue notazioni: «Dio» è quello di Abramo, professato da ebrei, cristiani, musulmani; poi: personalmente, preferirei la successione «obblighi e diritti», ma non si può volere tutto dalla vita!

Armido Rizzi

teologo, responsabile del centro «Sant’Apollinare» di Fiesole

Sommario

L’articolo richiama l’attenzione su tre punti per una cultura del dialogo che voglia andare oltre la facile retorica. La prima è una riconsiderazione del concetto e del termine di laicità, che nella sua storia ha subìto un decisivo slittamento: dalla negazione del riferimento religioso a quella del riferimento etico, riducendosi alla rivendicazione dei propri desideri promossi a diritti, e tradendo in tal modo l’originaria ispirazione illuminista. La quale, si suggerisce, può essere ricuperata attraverso il dialogo tra coscienza laica e coscienza credente. Ne deriva la seconda dimensione: dato il pluralismo odierno delle fedi e religioni, la necessità di un criterio per il dialogo tra di loro, e l’individuazione dello specifico della religione biblica (ebraico-cristiana) nella definizione dell’identità individuale come apertura all’alterità; dove l’altro, prima che il diverso (religiosamente, culturalmente, ecc.) è il «povero», è chi si trova nel bisogno – puntuale o strutturale – che mi prenda cura di lui. E qui si insinua la coniugazione di una teoria del dialogo con una pratica della convivenza, attraverso l’esempio minimo di un intreccio tra le due.