Alcune cautele metodologiche di carattere storico-religioso

Occorre in qualche modo «giustificare» questo fascicolo dedicato all’«induismo», non soltanto perché si pone in un contesto borderline rispetto alla teologia di cui normalmente si occupa la nostra rivista, ma soprattutto in quanto – secondo la maggior parte degli studiosi di orientalistica di oggi – l’«induismo non è una religione». Questa affermazione può sembrare eccessiva, ma per i cultori del mondo orientale tale asserto è diventato un protocollo su cui non si discute.

Per questo oggi quando si parla di «induismo» bisogna avere più attenzione di ieri e occorre cautelarsi metodologicamente in quanto il termine e il contenuto della parola «induismo» appare compromesso dalle classificazioni e dalle categorie occidentali legate al concetto di «religione» più di quanto possiamo immaginare. Non c’è alcuna possibilità di contestare il carattere «eurocentrico» e «teologico-cristiano» del significato di «religione». Perciò la parola «induismo» posta sotto la lente di ingrandimento degli indologi appare una parola artificiale e fittizia, atta a comunicare più una caricatura di cui sono responsabili gli occidentali che non una vera descrizione del mondo reale dell’India. Detto altrimenti, l’Occidente quando parla dell’«induismo» e delle «religioni dell’India» rischia di fare riferimento unicamente ai suoi propri schemi di pensiero ponendosi lontano dalla vera conoscenza del mondo indù.

Il risultato appare in qualche modo desolante: «Non si conosce l’Oriente». In questo senso l’Occidente dopo il periodo coloniale deve soprattutto imparare a recitare il mea culpa per i molti errori commessi in passato e nel contempo essere molto più cauto e prudente.

A sottolineare queste preoccupazioni e a stimolare una presa di coscienza più seria dei problemi c’è stato anzitutto il famoso libro pamphlet di E. Said (Orientalismo [1978], Boringhieri, Torino 1991), scritto più di 25 anni fa, ma oggi c’è anche tutta una letteratura che ne parla e che trova molto seguito tra gli studiosi. Si riconosce che l’etnocentrismo e il narcisismo europeo hanno sconvolto il senso del vero Oriente. L’autore di quel libro, un letterato di origine palestinese, sosteneva a spada tratta che l’interpretazione del Medio Oriente come dell’Estremo Oriente fatta dell’Occidente nei due secoli precedenti paradossalmente aveva soppiantato e reso superfluo l’Oriente stesso: il valore dell’orientalismo, il suo senso, – secondo Said – dipendono dall’Occidente ben più che dall’Oriente. L’arroganza dell’Occidente, in una parola, si sarebbe manifestata appropriandosi a suo modo della cultura e delle tradizioni dell’Oriente. Ci sarebbe stata – come dire – una «sopraffazione», una «trascrizione» e una lettura «unilaterale» e «pregiudiziale», corrispondente a un’interpretazione fatta a proprio uso e consumo del mondo orientale.

Su questo sfondo – benché sia necessario ridimensionare le accuse troppo polemiche ed eccessive di Said – si è formato oggi un vasto consenso tra gli studiosi. Si ritiene di fatto che il concetto di «induismo» sia frutto di pure distinzioni e classificazioni di tipo occidentale. Perciò il termine oggi non sarebbe in grado di indicare né un popolo, né tanto meno una religione e, di conseguenza, sarebbe del tutto inadeguato parlare di «induismo» a proposito del mondo tradizionale delle cosiddette «religioni indù». Ad esempio, W.C. Smith (The Meaning and End of Religion, Macmillan Company, New York 1962), T. Fitzgerald (Hinduism and the «word religion» fallacy, in «Religion» 1990) e R. King (Orientalism and Religion, Routledge, London 1999) discutono sia l’idea di «religione» che di «induismo» e portano molti argomenti sul tema consapevoli che è stata la storia coloniale in qualche modo a farsi forte di un predominio culturale tale da potersi permettere di creare una religione indù chiamata «induismo»; realtà che di fatto non è mai esistita.

Dato per acquisito questo risultato degli indologi, qui non possiamo fare altro che presentare qualche riflessione sulle difficoltà nate da quel concetto in modo da capire più profondamente le sovrapposizioni occidentali riguardanti non solo il concetto di «induismo» ma anche il concetto di «religione» in genere. Non è un modo per «relativizzare» il lavoro svolto dal presente fascicolo, ma è invece un’opportunità e un’accortezza metodologica maggiore che ci permette di vedere meglio ciò che cerchiamo di indagare mettendo in parentesi, per quanto possibile, il nostro punto di vista cristiano e occidentale.

Sul concetto di «induismo»

È assodato che il modo di definire la religione degli hindu con il termine «induismo» comparve soltanto nel XIX sec. e che il termine «non si riferisce a una religione, ma piuttosto va intesa come un termine atto a denotare un’unità socio-culturale o una civilizzazione che contiene una pluralità di religioni». In maniera molto semplice quando i britannici vollero riassumere in un solo concetto quelle che erano le sette religiose degli abitanti dell’India parlarono di «induismo». Dunque, il nome appare essere una formazione del tutto recente ed estranea al mondo indiano. Il termine hindu era un’antica parola ricavata dalla lingua persiana che indicava soltanto il fiume Indo (in sanscrito sindhu). La parola venne solo più tardi a raggruppare semplicemente e per esclusione tutti gli indiani che non appartenevano all’islam, al cristianesimo, all’ebraismo, al buddhismo, al jainismo o alla religione dei Parsi. È facile, pertanto, rendersi conto sul piano storico della provvisorietà e dell’inconsistenza del termine e che non era pensabile definire un modo comune di essere indù per esclusione. In tal senso «induismo» era un nome che fin dall’inizio si sfilacciava da ogni parte appena si cercava di compiere un’analisi storica di esso. Il termine poteva ancor meno essere indicativo di una «religione» in quanto dal punto di vista «religioso» spaziava liberamente e includeva indistintamente i gruppi tribali originari dell’India (adivasi): mondi lontani che neppure avevano sentore delle grandi dottrine tradizionali – le cosiddette «religioni» – del subcontinente asiatico e allo stesso modo raggruppava i grandi sistemi filosofico-teologici, che invece erano altamente sviluppati e anche divergenti come, ad esempio, quelli dei vishnuiti, degli shivaiti, degli sakta, e dei vedantin.

Ma la parola «induismo» era in grado di raggruppare anche i movimenti di riforma del XIX sec. che tenevano conto dei modi di vivere la religione più moderni, come il nuovo movimento del Brahma Samaj di Rammohun Roy, l’Arya Samaj di Dayananda Sarasvati e la Ramakrisna Mission di Vivekananda, movimenti importanti per la storia recente dell’India i quali, del resto, sembrano avere per primi compreso il valore unificante dall’idea di convogliare tutte le religioni e le dottrine dell’India nell’«induismo» creato dagli occidentale per indicare appunto l’unità religiosa. Ma non era ancora tutto. Anche i nuovi movimenti neoindù degli anni Sessanta, legati alle dottrine dei guru, si sentirono rappresentati e furono presto considerati parte integrante dell’«induismo». In tal modo i nuovi guru come Ramakrisna, Ramana Maharsi, il Sai Baba di Sirdhi e i più recenti, come il Satya Sai Baba, Swami Prabhupada, Maharsi Mahesh Yogi, Rajneesh/Osho, Swami Sivananda, Swami Yogananda, si potevano appellare legittimamente all’induismo come alla loro religione di appartenenza.

Questo logorìo del termine giunse il punto estremo di frammentarietà e di inclusivismo senza limiti. quando la Costituzione indiana moderna all’art. 25, n. 2 arrivò a classificare tutte le religioni nate in India come altrettante forme di «induismo». Lasciando dunque da parte ogni minima distinzione, la Costituzione associa tutte le forme religiose in un unicum parla dei jaina, dei buddhisti e dei sikh come facenti parte dell’unico «induismo» (cf. H. von Stietencron, Hinduismo, Morcelliana, Brescia 2002).

Sul piano più teorico le critiche più marcate al concetto di «induismo» come religione si devono forse nei nostri giorni allo studioso indiano Balagangadhara. Per questo autore l’induismo discusso dagli studiosi europei è una pura «entità immaginaria». La tesi più radicale di questo studioso indiano non è soltanto quella per cui l’induismo per vari motivi non potrebbe essere considerato una «religione». Ma è più generale ed esclusiva. Balagangadhara pensa di dover affermare categoricamente – senza tener conto di come stanno le cose – che in India semplicemente non c’è e non può esserci «religione». Si spiega questa decisiva presa di posizione in base alla definizione di religione che egli propone, cioè, all’occidentale: «Un resoconto intelligibile della spiegazione del cosmo e di se stessi». Ora, poiché una simile visione non è pensabile in Oriente dato che non si tende a spiegare l’origine e il senso del mondo – per l’autore infatti una tale questione sarebbe totalmente estranea alla tradizione – non è possibile parlare di «religione» e di «induismo» secondo i termini occidentali (cf. S.N. Balagangadhara, The Heathen in his blindness... Asia, the West and the Dynamic of Religion, Brill, Leiden 1994).

Non è dunque un caso se l’indologo van Buitinen scrive nell’Enciclopedia Britannica a proposito del fenomeno oggetto del nostro studio: «L’induismo è un conglomerato di dottrine di culti e di modi di vita del tutto eterogeneo... Di principio, l’induismo può incorporare tutte le forme di credenza e di adorazione senza aver bisogno di selezionare o di eliminare qualcosa. L’indù è incline ad adorare il divino in ogni manifestazione, qualunque sia, ed è dottrinalmente tollerante lasciando seguire agli altri – sia indù che non indù – quel credo e quel culto che ritengono più adatto. Un indù può abbracciare una religione non indù senza cessare di essere indù».

Il senso di questo fascicolo sull’induismo oltre e al di là delle definizioni e classificazioni

Quando si tratta di studiare altre culture e altre religioni ci si trova sempre at the boundaries, ai confini della società in cui si vive e in qualche modo «ai confini di se stessi», come direbbe l’antropologo C. Geertz. Dunque a questo livello tutto diventa più difficile e l’«uso della diversità» può diventare facilmente un «abuso dell’alterità». Se poi i termini stessi tradiscono una propria autoaffermazione più che uno sguardo autentico all’«altro» allora le cose diventano ancora più difficili.

Per questi motivi abbiamo tentato una costruzione insolita di questo fascicolo per rispettare maggiormente l’«alterità» del cosiddetto «induismo» nei confronti della visione cristiana. Vorremmo offrire a quanti si interessano di teologia un saggio per il dialogo: non si può omologare tutto e semplificare ogni cosa secondo i propri canoni favorendo a ogni costo le proprie idee «etnocentriche» e cristiane. A partire da questa direttiva abbiamo creato uno schema «plurivocale» di «induismo» e abbiamo seguito diverse piste di ricerca senza privilegiarne una in modo particolare. Questo numero, apparentemente frammentario, è legato alle idee fondamentali delle tradizioni indù e rispecchia maggiormente una sensibilità più grande nell’avvicinarsi al «diverso da noi» rispettando la «diversità».

I primi tre articoli, perciò, sono orientati a mettere in risalto le caratteristiche comuni di ciò che chiamiamo «induismo» attraverso i temi fondamentali e ricorrenti nelle varie tradizioni indù. Anzitutto S. Piano mette a fuoco i grandi temi che sono condivisi da tutte le tradizioni e cioè karma (azione), dharma (dovere) e moksa (liberazione): esperienze fondamentali delle tradizioni dell’India non discutibili. Il secondo articolo del nepalese D. R. Pant sposta l’obiettivo su un altro argomento altrettanto essenziale per il mondo indù e interpretato spesse volte in maniera troppo negativa dalla visione occidentale: la struttura delle caste, che nel contesto appare strettamente legata alle tradizioni religiose e non soltanto una caratteristica dell’aspetto sociale. Il terzo saggio, di A. Pelissero, presenta una minuziosa messa a punto dei testi sacri dei Veda e contiene inoltre la descrizione delle prime due grandi tradizioni: il mondo visnuita con tutti gli agganci ai testi e alle divinità che fanno capo al vishnuismo e il mondo shivaita con tutte le derivazioni e le connotazioni che gli sono proprie. Pur nella sua brevità è un testo, forse, di difficile lettura per i non esperti soprattutto per la quantità di nomi e di parole sanscrite ricorrenti, ma può aiutare i teologi a capire la profondità e la ricchezza dell’articolazione interna mito-teologica del mondo indù; un mondo che ama meno i concetti e di più le immagini e le descrizioni folkloriche e popolari; come dire: una teologia «visiva».

Dopo questa prima parte sostanziale per l’identikit del mondo dell’induismo, seguono due articoli che confermano la tesi espressa sopra. Sono infatti descrittivi del mondo folklorico attuale dell’India. Il mondo religioso indù non è mai dissociato dall’arte, dal linguaggio gestuale, dalle forme teatrali e soprattutto dalle immagini, dalle statue e dal culto nei templi. Di questa sensibilità delle forme, che si attua nella plurisensorialità delle perfomances religiose indù secondo una gamma molto varia di manifestazioni espressive, si fa interprete A. Grossato con l’articolo: L’immagine, il tempio e il pellegrinaggio; lo stesso autore riserva un più breve saggio per descrivere le manifestazioni divine al femminile legate al culto della dea madre. Il riferimento particolare è al saktismo, alla dea Sakti, la dea della potenza e dell’energia cosmica.

A seguire A.N. Terrin introduce un saggio di filosofia indù legato alla scuola particolare del Vedanta con riferimento quasi esclusivo all’Advaita Vedanta. Notoriamente è il darshana (visione, prospettiva) più conosciuto, ma non è certo l’unico. Il «non-dualismo» (advaita) di Sankara tuttavia, essendo stato sempre privilegiato nella filosofia occidentale, è giusto che entri in questo contesto a dimostrare soprattutto come la filosofia si coniuga in India con la visione mistica senza difficoltà e senza problemi, a differenza di quanto avviene nella mistica occidentale che invece ha sempre trovato difficoltà in rapporto alla speculazione e alla razionalità.

Il saggio di F. Squarcini, rivolto verso il presente, nello sforzo generoso di unire il passato con la modernità e di vedere le connessioni tra l’Oriente e l’Occidente, spazia ermeneuticamente dal neo-induismo alla spiritualità contemporanea, dall’eco del mondo indù che si ritrova nella new age fino agli studi «orientalistici» e al rapporto Europa-India con tutte le conseguenze che vi sono connesse. È un saggio con spunti molto importanti di carattere storico-religioso e sociologico in cui l’autore si interroga, non a torto, sulla selezione dei prodotti orientali fatta in Occidente e sulle spiritual commodities da parte del mercato occidentale.

L’ultimo intervento è di S. Calza, una studiosa della spiritualità indù, che cerca di evidenziare come si muove l’incontro tra induismo e cristianesimo sulla scia dei grandi pionieri del dialogo spirituale tra le due religioni: J. Monchanin, H. Le Saux, A.R. Griffiths, R. Panikkar, ecc. soffermandosi in particolare a valutare il significato degli ashram indu-cristiani per le conoscenze reciproche e per il dialogo.

Nell’Invito alla lettura abbiamo, infine, alcune indicazioni magistrali di un altro importante studioso dell’induismo, A. Rigopoulos dell’Università Ca’ Foscari di Venezia. Le sue indicazioni bibliografiche – specialmente per quanto riguarda le riviste – fin troppo specialistiche per il nostro mondo teologico, possono essere un altro modo per conoscere quanto è vasto il mondo delle religioni, e aiutano la sensibilità teologica a prendere coscienza del rischio che corre di «provincializzarsi» se si chiude troppo nel suo proprio guscio.

Dunque, il fascicolo è una grande rivisitazione dei temi classici dell’induismo con un’attenzione in più verso i comportamenti e le pratiche religiose, non senza però tener conto di idee filosofiche e religiose che sono tanto importanti per la mentalità orientale, la quale non disgiunge mai la teoria dalla prassi, la filosofia dalla ricerca della salvezza.

Si può discutere se ha ancora senso parlare di «religione» per il mondo indù, si può discutere se ci siano concetti analoghi per quanto riguarda, ad esempio, il concetto di «divinità». Molto di ciò che si dava per scontato si può mettere in dubbio sulla scia degli indologi attuali; resta però il fatto che vi sono esperienze religiose simili tra i mondi religiosi, visibili nelle preghiere, nei riti dei templi indù dedicati all’una o all’altra divinità, nelle processioni, nelle feste, nel bagno sacro e purificatorio, nei cosiddetti samskara (sacramenti e rituali di iniziazione). Si tratta di esperienze che forse andrebbero studiate ancor di più a livello di comportamento e di vissuti quotidiani a partire dai rituali e dalle pratiche religiose piuttosto che a partire dalle dottrine. Qui intanto abbiamo fatto un lavoro importante di primo avvicinamento e abbiamo messo in atto una certa «teologia comparata», anche se in modo sommesso e implicito.

Questo fascicolo di «CredereOggi», alla fine, è una testimonianza e un invito rivolto ai cultori di teologia cristiana ad aprirsi a tutti gli «orizzonti religiosi» delle varie tradizioni: benché ampi, vasti e a volte indecifrabili. La fede dei cristiani nell’era della globalizzazione non può isolarsi, ma deve autocomprendersi e approfondirsi anche alla luce delle esperienze religiose degli altri popoli.

Aldo Natale Terrin