Ho ancora nostalgia * dei giorni lontani in cui, giovane studente dell’Università Gregoriana di Roma, andavo in piazza San Pietro a godermi lo spettacolo di vescovi e cardinali di tutto mondo che salivano svelti verso la basilica per partecipare alle varie sessioni del concilio Vaticano II. Uno spettacolo veramente unico di fede, ma anche di razze, di culture, di colori, di mantelline rosse o violacee che svolazzavano al primo sole di Roma. Una scenografia felliniana.

Sono ormai passati quarant’anni da quell’evento e io mi trovo qui a rievocarlo, a trattare un tema che ha segnato una svolta importante nella storia della chiesa: la dignità della persona e la libertà religiosa, due concetti che si richiamano a vicende e che sono al centro della dichiarazione conciliare Dignitatis humanae (= DH).

A proposito di DH: non intendo in alcun modo partecipare al «gioco» in voga negli anni Sessanta, tra giornalisti e teologi, su quale fosse il documento più significativo del concilio. Per alcuni era la costituzione Lumen gentium, per altri la Gaudium et spes sulla chiesa nel mondo contemporaneo, per altri ancora la Dei Verbum sulla rivelazione o il decreto Ad gentes sulle missioni. A me sembra che questo dibattito non porti da nessuna parte. Il problema va impostato diversamente: più che soppesare i vari documenti conciliari o misurare l’interesse della pubblica opinione ritengo utile conoscere il loro contenuto e cogliere semmai il nucleo centrale del loro insegnamento. Magari sforzandoci di rientrare con il ricordo in quell’aula conciliare che è stata per tanti vescovi un luogo di fede, ma anche di fraternità, di dialogo, di reciproco ascolto, e – perché no?– anche di studio della teologia.

Qui non posso non ricordare il dono che a me, giovane studente di teologia, ha fatto il vescovo Girolamo Bortignon invitandomi a partecipare insieme a lui a una sessione del concilio ecumenico. Ho ancora nel cuore la sensazione che ho provato. È stato come far parte di una famiglia, entrare in una casa, guardare il mondo da una finestra. Ecco un’immagine che forse ci potrebbe aiutare a interpretare i documenti del concilio: il concilio come una famiglia, la basilica di San Pietro come una casa, ogni documento del concilio come una finestra sul mondo.

Stimolato da questa immagine divido in tre parti il mio intervento. Nella prima parte starò un po’ alla finestra a contemplare il panorama della libertà religiosa lungo i secoli. Ripercorrerò a volo d’uccello alcune epoche storiche che fanno da sfondo alla dichiarazione DH e ci permettono di comprendere meglio l’idea di libertà religiosa nel mondo pre-cristiano, nel mondo cristiano, ma soprattutto negli ultimi due secoli di storia della chiesa, l’Ottocento e il Novecento, particolarmente interessanti per noi in quanto costituiscono la preistoria della dichiarazione conciliare. Nella seconda parte, sempre molto brevemente, fissiamo lo sguardo sulla genesi e la rilevanza di un’idea che ha segnato il superamento della dottrina tradizionale della cosiddetta tolleranza religiosa. Infine, nella terza parte, elencherò alcuni problemi di ordine morale e giuridico che siamo chiamati ad affrontare e risolvere alla luce della dichiarazione conciliare sulla libertà religiosa.

Cenni storici sulla libertà religiosa

Il panorama che si può contemplare dalla finestra del concilio è troppo ampio e variegato per soffermarci a osservare ogni singolo particolare. Mi limiterò quindi a fare qualche cenno, ad aprire qualche prospettiva.

a) Nel mondo pre-cristiano la prospettiva prevalente è sostanzialmente teocratica. All’interno di questo mondo il confine tra libertà religiosa e politica è quanto mai labile e sfumato. Le due libertà, religiosa e politica, quasi non si distinguono, dando luogo a regimi e poteri che non tollerano nessuna libertà religiosa che non sia quella ufficiale che si identifica praticamente con la libertà di professare e di praticare la religione della città, dello stato, dell’impero. Si pensi alla Grecia antica, alla tradizione ebraica, all’impero romano. All’interno di simili contesti era ovvio che chi dissentiva non commetteva solo un sacrilegio, un peccato, ma anche un delitto, un reato. Si poneva fuori della legge e non poteva che essere condannato a pene più o meno severe, non esclusa la morte. Ricordiamo la condanna e la morte di Socrate, di Gesù. È interessante notare come nei loro confronti l’accusa fosse religiosa e politica insieme. La duplice accusa portata contro Gesù è questa: non osserva la legge di Mosè e vuole farsi re.

b) Nel mondo cristiano i confini tra libertà religiosa e politica cominciano a delinearsi più chiaramente soprattutto a partire dalle parole: «Rendete a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio», che Gesù a pronunciato nella famosa scena del tributo a Cesare (Mt 22,15-21). Date a Cesare, all’imperatore romano, quel che è di Cesare: il tributo, le tasse; e a Dio quel che è di Dio: la vostra dignità, la coscienza, la libertà. Parole chiare, nette, taglienti, che non sono state sufficienti, peraltro, a preservare il cristianesimo – diventato a sua volta religione di stato – da cadute rovinose. Da Costantino a Carlo Magno, dai roghi medievali al tribunale dell’inquisizione, la storia registra una sequenza impressionante di intolleranze religiose sia da parte sia del potere politico di volta in volta dominante che da parte della stessa chiesa. Si trova un accenno a questa storia dell’intolleranza nella DH, dove si riconosce che la chiesa non è stata all’altezza del vangelo, anzi molte volte ha finito per fraintenderlo e contraddirlo apertamente, pubblicamente:

Essa [la chiesa] ha custodito e tramandato nel decorso dei secoli la dottrina ricevuta da Cristo e dagli apostoli. E quantunque nella vita del popolo di Dio, pellegrinante attraverso le vicissitudini della storia umana, di quando in quando si siano avuti modi di agire meno conformi allo spirito evangelico, anzi ad esso contrari, tuttavia la dottrina della Chiesa, secondo la quale nessuno può essere costretto con la forza ad abbracciare la fede, non è mai venuta meno (DH 12).

c) Nell’Otto-Novecento, i secoli più vicini a noi, l’idea di libertà religiosa riemerge e comincia a imporsi, anzitutto – e un po’ paradossalmente – a livello politico più che religioso. Pensiamo alle prime costituzioni liberali che proclamano l’uguaglianza di tutti i cittadini di fronte allo stato. È a partire da queste costituzioni che inizia a prendere forma il principio di neutralità dello stato nei confronti delle varie confessioni cristiane e religiose. Crolla il «vecchio regime» e con esso il principio Cuius regio eius et religio in base al quale i sudditi erano tenuti a professare rispettivamente la religione del re, del principe, dell’imperatore, cui erano sottomessi. Chi apparteneva ad altre confessioni o fedi religiose nel migliore dei casi veniva tollerato, nel peggiore espulso o addirittura perseguitato. Ancora una volta la religione finiva per identificarsi con il potere politico. Ma come abbiamo detto, una volta crollato questo potere, prende forma in Europa un incipiente pluralismo religioso: cattolici, protestanti, ortodossi, ebrei, agnostici, atei, sia pure tollerati, possono vivere e circolare liberamente all’interno dei vari stati senza temere ritorsioni o castighi.

Siamo di fronte a un cambiamento di prospettiva enorme. Prima però di affrontare tale questione sarà bene accennare alle tre posizioni principali che gli stati assumono nei confronti della religione: assoluta neutralità, protezione o privilegio per qualcuna, esclusività e riconoscimento giuridico per una sola. A loro volta le varie religioni e confessioni cristiane reagiscono in modo diverso. In particolare la chiesa cattolica reagisce molto duramente, addirittura intransigente, nei confronti della libertà religiosa così come veniva intesa allora. Non si possono non ricordare al riguardo i documenti e prese di posizione come l’enciclica Mirari vos di Gregorio XVI (15.08.1832), il Sillabo di Pio IX (08.12.1864 quale Appendice dell’enciclica Quanta cura), l’enciclica Immortale Dei di Leone XIII (01.11.1885), gli interventi di Pio XI e Pio XII nei quali, sia pure con accenti e formule diverse, si condanna non solo la libertà religiosa, ma anche la libertà di coscienza: «deliramentum», una pazzia, la definisce Gregorio XVI. Va precisato, tuttavia, che in tali documenti la libertà di coscienza e religiosa non vengono condannate in sé, in quanto tali, ma in quanto fondate su concezioni filosofiche come l’indifferentismo, il razionalismo, l’idealismo, il materialismo, ecc., che la chiesa non poteva approvare.

Chi desiderasse, comunque, conoscere in sintesi il pensiero della chiesa prima del Vaticano II non ha che da leggersi il discorso ai giuristi cattolici^[1] di Pio XII nel quale il papa riprende ed espone il pensiero dei suoi predecessori. «Ciò che non risponde alla verità e alla norma morale – ecco la sintesi di Pio XII – non ha oggettivamente alcun diritto né all’esistenza, né alla propaganda, né all’azione»; e continua: nessuna autorità umana può autorizzare a «insegnare o fare ciò che sarebbe contro alla verità religiosa o al bene morale»; questo però – precisa il papa – non significa che i poteri pubblici debbano sempre e in ogni caso impedire la manifestazione dell’errore o del male: a volte «il non impedirlo per mezzo di leggi statali o di disposizioni coercitive può nondimeno essere giustificato dall’interesse di un bene superiore e più vasto».

Semplificando molto potremmo riassumere il pensiero della chiesa cattolica alla vigilia del Vaticano II nella forma di un sillogismo: siccome in linea di principio il bene si identifica con la vera religione e, d’altra parte, la vera religione è la religione cattolica, allo stato non rimane che assumere un atteggiamento di tolleranza, non di riconoscimento, nei confronti di religioni o confessioni non cattoliche.

Il concilio Vaticano II invece va oltre questa prospettiva e ne apre un’altra: si passa dalla tolleranza alla libertà religiosa. La formula di Pio XII secondo cui «l’errore non ha alcun diritto» viene giudicata da padri conciliari inadeguata: non nel senso che non vi siano più errori e che appellandosi alla coscienza non si possa più sbagliare, ma nel senso che solo alla persona, non all’errore, si possono riconoscere dei diritti e questi diritti non si fondano su una benevola concessione dello stato o della chiesa, ma sulla dignità stessa della persona. Questo significa che il diritto alla libertà di coscienza e religiosa va riconosciuto a tutti, anche a chi sbaglia. Chi sbaglia, cioè, non perde per questo la sua dignità. La conserva. Anzi, è proprio a partire da questa dignità che potrà eventualmente riconoscere il proprio errore. In pratica, come si può intuire, si riconosce alla persona il diritto di sbagliare. Il che non implica però giustificare l’errore, ma solo distinguere l’errore dall’errante, per cui se è giusto condannare l’errore, non si deve però mai condannare l’errante, semmai aiutarlo a riconoscere l’errore, sia in campo scientifico che in quello morale e religioso.

In proposito, nell’enciclica Pacem in terris^[2] troviamo la seguente affermazione che ha suscitato lunghi dibattiti:

Tra i diritti dell’uomo c’è da riconoscere pure quello di onorare Dio secondo la retta norma della sua coscienza e di professare la religione privatamente e pubblicamente (n. 8).

Il punto nevralgico della questione è cosa si intende per «retta norma» della coscienza, un’affermazione che ha sollevato un’infinità di problemi. Secondo alcuni la «retta» coscienza è quella «vera». Secondo altri è quella «certa». A molti potrebbe sembrare una disputa puramente terminologica, linguistica. In realtà, dietro a questa disputa si nasconde una tradizione secolare che ha visto schierati da una parte i domenicani e dall’altra i francescani, quindi successivamente i tomisti contro gli occamisti. I primi impegnati a dimostrare che solo chi ha una «vera» coscienza ha diritto alla libertà morale e religiosa; i secondi determinati a sostenere che il diritto alla libertà morale e religiosa spetta a chiunque, è sufficiente che abbiano una coscienza «certa» di essere nella verità.

Non c’è chi non veda o intraveda l’equivoco che si cela dietro a questa disputa. È evidente, infatti, che i sostenitori di entrambe le posizioni hanno ragione dal rispettivo punto di vista: non vi è, né vi può essere, contrapposizione tra «verità» oggettiva e «certezza» soggettiva. Allo stesso modo non vi è, né vi può essere, contrapposizione tra il dovere di cercare il «vero» bene e il dovere di agire sempre con coscienza «certa» e non incerta o dubbiosa. In tal senso la tradizione cattolica ha sempre difeso il principio in base al quale la regola ultima dell’agire morale è la coscienza «retta e certa».

Il problema però non è teorico, ma pratico. O meglio è teorico e pratico insieme e si pone quando uno agisce con coscienza «erronea e certa», quando, potremmo dire, «sbaglia in buona fede». È ovvio che a livello teorico si deve cercare sempre la verità. Ma non è sempre facile raggiungerla, soprattutto in campo morale e religioso. Ci si chiede allora: siamo sempre tenuti in nome della «verità» a correggere l’errore? La risposta che si può dare a tale quesito non può che essere differenziata: non siamo sempre tenuti a correggere l’errore, o come si dice a «illuminare la coscienza», ma solo quando vi è la possibilità reale in colui che sbaglia di un cambiamento; se però sono in gioco diritti di terzi vi è l’obbligo di intervenire sempre e impedire eventuali errori che provochino danni agli altri.

È una risposta saggia, che ci permette di osservare come in campo morale vi sia (e vi debba essere) uno spazio maggiore di tolleranza che in campo giuridico. Il che ci porta a considerare più da vicino alcuni aspetti morali e giuridici della libertà religiosa, ma anche alcuni problemi che il passaggio da una prospettiva a un’altra comporta.

Genesi e rilevanza di un’idea

a) Il primo problema riguarda il passaggio dall’idea di tolleranza all’idea di libertà religiosa. Non si tratta di un salto nel futuro, di una rivoluzione culturale, ma dello sviluppo di un’idea che nasce in un contesto storico-culturale e si chiarisce in un altro. Chi legge i documenti pre-conciliari sull’argomento noterà con quanta cura si eviti in essi l’espressione «libertà religiosa» e si ricorra invece ad altre espressioni: «libertà di culto», «libertà delle coscienze», «tolleranza», ecc. Questo significa che gli estensori di quei documenti ritenevano l’espressione «libertà religiosa» fortemente pregiudicata da una storia e da una cultura, di matrice illuministica e rivoluzionaria, che la chiesa non poteva accettare in quanto fortemente impregnata di naturalismo e positivismo scientifico. Si potrebbe dunque avanzare un’ipotesi e cioè che l’espressione «libertà religiosa» nel concilio Vaticano II sia intenzionalmente cercata e introdotta nel vocabolario cattolico proprio per significare che si stava passando da un contesto storico-culturale a un altro, da una concezione di uomo e di mondo pesantemente pregiudicata da una cultura illuministica e storicistica a un’altra più aperta e più disponibile a reintrodurre il problema della trascendenza, anche in termini religiosi.

Pertanto non solo l’espressione «libertà religiosa» non costituiva più un rischio e quasi un cedimento alla cultura del tempo, ma si prestava meglio di altre a veicolare significati nuovi e più consoni alla stessa rivelazione cristiana. In effetti la libertà religiosa non è semplice tolleranza, benevola concessione dello stato o della chiesa, ma esigenza che si fonda sulla dignità stessa della persona e lo stato e la chiesa sono chiamati a riconoscere ed eventualmente introdurre nel rispettivo ordinamento giuridico. Non a caso questa reinterpretazione della dottrina della tolleranza ha innescato in concilio un vivace dibattito, al punto che il testo, dopo aver subito numerose e quanto mai travagliate revisioni, è stato promulgato solo il 7 dicembre 1965, ultimo giorno del concilio. Sarebbe interessante, sotto questo profilo, ripercorrere tutte le tappe che hanno portato i padri conciliari ad approvare con 1984 voti favorevoli e 249 contrari il testo definitivo, ma non abbiamo lo spazio per farlo, né questa è la sede per un’esegesi più puntuale e approfondita.

b) Passiamo invece a un secondo tema o problema: i fattori che hanno determinato la genesi di questa idea che tanta rilevanza è destinata ad avere nel contesto socio-politico e socio-ecclesiale futuro. Sono due i fattori principali: il pluralismo e la neutralità dello stato nei confronti delle varie religioni e confessioni cristiane. Al primo già si fatto cenno: è conseguenza di una serie di trasformazioni sociali, culturali e politiche che hanno determinato una specie di pluralismo religioso di fatto, per cui diventa sempre più difficile parlare, almeno in Occidente, di stati cristiani, cattolici, confessionali. La seconda trasformazione è più profonda e nasce da una riflessione di principio che si è sviluppata prevalentemente all’interno della cosiddetta filosofia politica e del diritto: gli studiosi di queste discipline, soprattutto quelli di matrice liberale, sono sempre più convinti che lo stato non abbia alcuna competenza nelle cosiddette questioni di merito riguardanti la verità o la falsità di una determinata religione. Questo segna il superamento definitivo dello stato confessionale o anche solo etico.

Rimane aperto, o comunque indeterminato, un problema: la questione della rilevanza sociale della religione su cui le varie chiese o confessioni religiose fondano il loro diritto di intervento pubblico nei confronti della società e dello stato, in nome di una concezione dell’uomo e del mondo che trascende gli ordinamenti giuridici e politici su cui si fonda lo stato democratico in senso liberale.

c) Il terzo problema che si pone è in continuità con il secondo. A partire, infatti, dalle due grandi trasformazioni di cui abbiamo parlato, la prima di fatto e la seconda di principio, risulta chiaro che la dichiarazione conciliare sulla libertà religiosa si può collocare e interpretare sia in un contesto di continuità, come anche di discontinuità con il magistero precedente: in ogni caso è il frutto un lungo processo di interpretazione storico-culturale della rivelazione cristiana, che ha portato la chiesa in un primo momento, per le ragioni che abbiamo ricordato, a condannare e successivamente ad approvare la libertà di coscienza e religiosa. Molti hanno colto in questo processo una contraddizione. Se però si tiene conto che la condanna non riguarda tanto la libertà di coscienza e religiosa in sé, in quanto tale, ma in quanto infeudata all’interno di una visione illuministica dell’uomo e del mondo, la contraddizione si scioglie. Non è infatti tale visione riduttiva della libertà di coscienza e religiosa che viene approvata, ma un’altra più integrale e attenta alle dimensioni di trascendenza che sono implicite nel concetto di dignità della persona. Nessuno nega, quindi, che, rispetto a precedenti pronunciamenti, vi sia stato un cambiamento di prospettiva. Non si tratta però di un cambiamento radicale, bensì della reinterpretazione di un principio fondamentale presente da sempre nello spirito e nella lettera della dottrina della chiesa (non sempre, purtroppo, nella prassi dei cristiani). Ne è una conferma, per esempio, il Can. 1351 del vecchio Codice di diritto canonico, che recitava così:

Ad amplexandam fidem catholicam nemo invitus cogatur [Nessuno sia costretto ad abbracciare la fede cattolica].

Il concilio dunque non ha fatto che riprendere e riformulare questo principio in termini e concetti relativamente nuovi, meno apologetici e difensivi, più ecumenici e positivi dei precedenti.

d) A questo punto – ed è il quarto problema cui vorrei accennare – non è difficile dedurre da queste premesse la rilevanza pratica della libertà religiosa nei rapporti tra chiesa e stato o, forse meglio, nei rispettivi ordinamenti giuridici. I padri conciliari, infatti, sono stati precisi al riguardo. Prima di affrontare problemi di natura religiosa e teologica hanno introdotto alcune chiarificazioni di carattere morale e giuridico che ci permettono di distinguere e articolare meglio due concetti che troppo spesso vengono confusi: la libertà di fede e la libertà religiosa. Mentre la «libertà di fede» in quanto forma, esigenza che scaturisce da una convinzione della coscienza, è una libertà interiore e pone problemi di atteggiamento, la «libertà religiosa» in quanto forma, esigenza codificata in un ordinamento giuridico, è libertà esteriore e pone problemi di comportamento, di valutazione delle conseguenze che determinate manifestazioni della fede comportano nei confronti degli altri. Si pensi in tale contesto a molti testimoni di Geova che rifiutano, per convinzione religiosa, la trasfusione del sangue… È certamente lecito e doveroso rispettare la loro convinzione di fede e non indurli, tanto meno costringerli, ad agire contro la propria coscienza. Ci si può chiedere però fino a che punto si possa o si debba rispettare la loro convinzione di coscienza quando sono in gioco diritti di altri, ad esempio il diritto alla vita di un loro figlio che ha assolutamente bisogno di trasfusioni di sangue per vivere o sopravvivere.

La stessa cosa vale, in riferimento ad altri problemi e contesti, anche per i cattolici. Nessuno mette in discussione non solo la loro libertà di fede, dunque di credere, ma anche di manifestare pubblicamente la propria fede. Ci si può chiedere, però, se determinate manifestazioni di fede, ad esempio le processioni, non comportino problemi che si devono affrontare e risolvere accettando eventuali limitazioni da parte dell’autorità civile. A differenza della convinzione di fede le manifestazioni religiose sono atti esteriori che possono entrare in conflitto con altri atti, per cui è sempre opportuno procedere a un’attenta verifica delle conseguenze che ne derivano. Giustamente, quindi, e un po’ sorprendentemente, a proposito di «libertà religiosa» i padri conciliari pongono il problema dei limiti e dichiarano che la libertà religiosa deve essere rispettata «entro debiti limiti»[3].

Aspetti morali e giuridici della libertà religiosa

a) Ma che significa «entro debiti limiti»? Dietro tale domanda si nasconde in realtà una questione più radicale: la libertà religiosa è un diritto solo negativo o anche positivo? In altri termini quando si parla di libertà religiosa si tratta solo di rivendicare il diritto a non essere impediti nelle proprie convinzioni di fede o anche il diritto a manifestare pubblicamente la propria fede? Se la libertà religiosa si configurasse unicamente come «diritto negativo» l’appello alla dignità della persona come fondamento di essa avrebbe un significato puramente retorico. Sarebbe un modo per dire che al diritto dell’uomo a non essere impedito nell’esercizio della propria libertà corrisponde il dovere dello stato a non impedirlo. Le cose però stanno diversamente. O almeno così le hanno viste i padri conciliari. Sembra, infatti, che il concilio, oltre al diritto dei credenti a non essere impediti, abbia chiesto allo stato anche la garanzia di poter manifestare la propria fede attraverso atti esteriori. Si verrebbe in tal modo a configurare un vero e proprio «diritto positivo» a professare pubblicamente la propria fede, cui corrisponde da parte dello stato il dovere di garantire «entro certi limiti» la realizzazione di tale diritto. Ciò implica – sia ben chiaro – da parte dello stato il dovere di garantire non solo la libertà di credere, ma anche la libertà di non credere, di essere agnostici, atei o superstiziosi.

b) Un secondo aspetto da approfondire è se esistano o meno doveri di virtù in ambito giuridico. Il problema che si pone è se i cittadini debbano obbedire alle leggi dello stato per motivi puramente formali o anche morali. Prima di rispondere a questa domanda vale la pena di ricordare, ed eventualmente chiarire, che in base alla DH diritto e morale derivano da uno stesso principio: la dignità della persona. Ciò significa che la persona viene concepita come una soggetto morale che ha dei doveri nei confronti di se stessa, della propria dignità, per cui si può e si deve parlare di doveri morali, «di virtù», e non soltanto giuridici, «di diritto». Ne consegue che se vi è un dovere di rispettare la propria dignità in senso categorico e non puramente ipotetico, convenzionale, vi è anche un dovere di rispettare gli altri nella misura in cui riconosciamo loro la stessa dignità. Questo significa che esistono dei «doveri di virtù» o morali anche in campo giuridico, cui corrispondono dei veri e propri «diritti morali» intrinseci alla persona e non puramente attribuiti ad essa dalla società o dallo stato.

c) Non è difficile, a questo punto, intravedere un terzo aspetto della libertà religiosa, vale a dire la rilevanza della cosiddetta obiezione di coscienza come criterio e misura della qualità democratica di uno stato che riconosca a tutti il diritto-dovere di obbedire, ma anche di disobbedire a eventuali leggi che impongano atti o comportamenti contrari alla propria coscienza. Ciò implica che uno stato veramente democratico non può non prevedere nel proprio ordinamento giuridico il diritto all’obiezione di coscienza. Ma implica pure, per esempio, che non si possono imporre con la forza doveri positivi di beneficenza. In ambito giuridico, in altri termini, si configurano solo doveri negativi, di benevolenza, di rispetto degli altri, non doveri positivi, di beneficenza, di aiuto agli altri. Tali doveri, rigorosamente parlando, si possono configurare solo in ambito morale. Il motivo è semplice: il diritto positivo non ricopre mai tutto l’ambito morale, ma soltanto un settore di esso, e più precisamente il settore del «moralmente giusto». In tale settore lo stato può intervenire anche con la forza. Pertanto, se l’uso della forza è sempre contrario alla dignità della persona in campo morale, non lo è sempre – o comunque può non esserlo – in ambito giuridico. Per meglio dire: il ricorso alla forza nell’ambito del diritto può essere sia contrario che conforme alla dignità della persona.

d) Rimane un ultimo aspetto da prendere in considerazione, che riguarda i limiti della tolleranza. È forse il problema più arduo e difficile da risolvere, in quanto si colloca a diversi livelli: interpersonale, giuridico-politico e giuridico-ecclesiale. Fino a che punto il cittadino, lo stato, la chiesa, possono e devono tollerare convinzioni moralmente sbagliate o divergenti? A livello interpersonale – questo è ovvio – la tolleranza dipende dalla capacità di sopportazione di ciascuno. A livello giuridico le cose cambiano. Fino a che punto un papa, un vescovo, il responsabile di una comunità religiosa, potrà o dovrà tollerare all’interno della rispettiva chiesa o comunità convinzioni e comportamenti contrari alla morale o che mettono a rischio i diritti di terzi? Fino a che punto un capo di stato o di governo potrà o dovrà, per fare un esempio concreto, tollerare la convinzione diffusa in certi ambienti che sia moralmente lecito uccidere chi ha gravemente offeso l’onore della famiglia? Fino a che punto in uno stato democratico si potrà o dovrà tollerare comportamenti come la bestemmia che offendono la fede di quanti credono in Dio? E a proposito di costumi o comportamenti sessuali: dove passa il confine tra pudore e offesa del pudore? I problemi diventano ancora più delicati e complessi in riferimento alle convinzioni morali e religiose degli immigrati o cittadini di altra cultura o religione: fino a che punto si potrà e dovrà rispettare le loro convinzioni morali e religiose in fatto di matrimonio, poligamia, iniziazione sessuale, infibulazione, sacrifico di animali come atto di culto e altro ancora?

Non c’è chi non veda come per risolvere simili problemi non basta appellarsi alla libertà di coscienza o religiosa. È necessario analizzare caso per caso convinzioni e comportamenti e determinare di volta in volta quali sono tollerabili e quali non lo sono. Del resto non è questo che invita a fare lo stesso concilio quando introduce la clausola «entro debiti limiti»? Il senso di tale clausola è evidente: quando si parla di libertà di coscienza o religiosa occorre stabilire dei limiti alla tolleranza oltre i quali non si può andare. Come a dire: il problema o i problemi che pone la libertà religiosa non sono risolvibili se non si prendono in considerazione convinzioni e comportamenti di ogni persona, di ogni gruppo, di ogni popolo, e se ne valutano accuratamente rettitudine o erroneità morale. Una volta appurata tale rettitudine o erroneità, occorre fare un passo ulteriore e valutarne le conseguenze a breve e lungo termine che hanno o possono avere su terzi le azioni corrispondenti. Processo di valutazione quanto mai lungo e complesso che, ovviamente, non possiamo affrontare in questa sede.

Per ora basti ricordare il seguente principio di carattere generale: quando si affronta un determinato problema, ad esempio il problema della libertà religiosa, è sempre importante prima verificare all’interno di quale ambito ci si muove: giuridico, morale o religioso. Se si dimentica questo ci si espone a un’infinità di equivoci e fraintendimenti inutili.

Nota bibliografica (a cura della redazione)

Per la storia della questione e della redazione del testo conciliare cf. C. Riva, Genesi storico-dottrinale sulla dichiarazione «Dignitatis humanae», in La libertà religiosa nel Vaticano II, LDC, Leumann (TO) 1966, pp. 11-33; J. Hamer, Progressiva elaborazione del testo della dichiarazione, in La libertà religiosa, cit., pp. 34-103; S. Scatena, La fatica della libertà. L’elaborazione della dichiarazione «Dignitatis humanae» sulla libertà religiosa del Vaticano II, Il Mulino, Bologna 2003.

Per questioni di carattere più teologico e morale cf. K. Rahner, Dignità e libertà dell’uomo, in Id., Saggi di antropologia soprannaturale, Paoline, Roma 1969, pp. 395-441; J. Fuchs, Libertà fondamentale e morale, in Id., Esiste una morale cristiana? Questioni critiche in un tempo di secolarizzazione, Herder-Morcelliana, Brescia 1970. Per ulteriori e più specifici approfondimenti, soprattutto in riferimento al concordato, cf. contributi di L. Sartori, P. Pampaloni, F. Traniello - R. Viarisio, P. Scoppola in Concordato: revisione o superamento?, monografia di «Humanitas» 29 (1-2/1974). Per un visione realistica sella situazione nel mondo circa la libertà religiosa, si veda l’annuale rapporto dell’Aiuto alla Chiesa che Soffre, Rapporto 2005 sulla libertà religiosa nel mondo, Quaderni dell’ACS, Roma 2005.