«Forse il Buddha sarà l’ultimo grande uomo

con cui il cristianesimo avrà da confrontarsi»

(R. Guardini)

Il discorso sul buddhismo a partire dal mondo cristiano apre un capitolo importante della storia religiosa del passato e del presente, un capitolo che a mio avviso non si è ancora concluso o forse non è ancora stato scritto. Ci sono certamente importanti monografie sul buddhismo nelle diverse lingue europee, ci sono molti studi comparati di valore che dimostrano grande sensibilità nel confronto tra visione cristiana e visione buddhista, ma tutto appare ancora sottotraccia, sottotono. Si ha la sensazione strana che manchi ancora qualche cosa, che ancora non si sia in grado di decifrare in maniera profonda il messaggio del Buddha in rapporto soprattutto alla visione cristiana. C’è come un «non detto» che non riesce a venire a galla, qualcosa che si percepisce tramite sensazioni e percezioni, ma non si è ancora in grado di tradurre in una vera esperienza conoscitiva profonda nel rapporto tra i due mondi religiosi. Si direbbe che ormai prevale da più di un secolo una «grammatica di superficie» nella lettura del buddhismo e non si è più in grado di raggiungere quella «grammatica del profondo» che invece sarebbe necessaria tra due esperienze religiose così profonde e, per certi aspetti, così complementari l’una all’altra. Credo che dovrà forse maturare di più il tempo e che la storia degli uomini dovrà farsi forse più intensa e spirituale prima che si possa sperare di giungere a risultati non più provvisori nella comprensione del buddhismo.

Nell’attesa che maturino questi tempi, per quanto riguarda intanto il presente fascicolo di «CredereOggi», ci sono due problemi introduttivi fondamentali intorno ai quali è importante riflettere prima di presentare ai nostri lettori questo semplice, ma direi «affascinante» fascicolo sul buddhismo.

I problemi previ e quasi insuperabili sono anzitutto quelli che nascono dal rapporto tra Occidente e Oriente con tutte le tirannie di cui nel passato si è reso responsabile il colonialismo dell’Occidente e, in secondo luogo, vi è un problema sempre nuovo che occorre mettere a fuoco e dibattere soprattutto nell’ambito di coloro che si interessano di teologia: si tratta di ripensare se il buddhismo sia da intendersi come «religione» e di conseguenza, resta da studiare quale sia il rapporto che questo mondo spirituale intrattiene con la trascendenza.

Per quanto riguarda il primo argomento, già in rapporto all’induismo nel fascicolo 149 (5/2005, p. 3) annotavo che «non si conosce l’Oriente» e che «l’Occidente dopo il periodo coloniale deve soprattutto imparare a recitare il mea culpa per i molti errori commessi nel passato e per imparare a essere molto più cauto e prudente». Anche per quanto riguarda il buddhismo occorre ripetere lo stesso avvertimento: quando l’Occidente parla del buddhismo rischia di far riferimento solo ai suoi schemi e rischia di parlare unicamente di se stesso. Questo è almeno ciò che è accaduto nel passato, anche se occorre riconoscere che gli europei contribuirono in maniera notevole alla riscoperta del buddhismo. Un attuale studioso orientale del buddhismo ammette apertamente che i buddhisti hanno un debito di riconoscimento verso gli europei; un riconoscimento che non può essere ripagato (N.S.S. Raman, Methodological Studies in the History of Religions with Special Reference to Hinduism and Buddhism, Indian Institute of Advanced Study, Shimla 1998, p. 148).

Ma detto questo, occorre dire anche che come l’induismo anche il buddhismo subì le distorsioni dell’occidentalizzazione: il buddhismo è stato scoperto, studiato, interpretato e anche «manomesso» dall’Occidente. E non c’è dubbio che anche in quanto oggetto di studio sistematico e scientifico e cioè in quanto «costruzione orientalistica» anche il buddhismo ebbe una storia assai movimentata a partire dalla seconda metà del XIX sec. Infatti il vero protagonista fu l’Occidente – in particolare nell’incontro tra teosofia e buddhismo – per cui gli europei fecero da padroni e si appropriarono a loro modo di schemi e di modi di pensare dell’Oriente, quasi disinteressandosi della vera dottrina e della realtà spirituale del mondo buddhista. Ma devo in qualche modo documentare questa asserzione attraverso qualche accenno storico.

Parto anzitutto dal lato positivo dell’incontro: ci furono filosofi, poeti, accademici che si dimostrarono affascinati dal mondo spirituale buddhista, il quale incarnava un paesaggio spirituale e una fonte di luce in cui ciascuno poteva trovare l’appagamento alle sue proprie aspirazioni come appare, ad esempio, da The Light of Asia («La luce dell’Asia») di E. Arnold, del 1879. Quando infatti per la prima volta si compilò una storia del Buddha a sfondo poetico, una storia romantica e cristianamente ispirata, si ottenne un consenso straordinario in Europa; quella storia produsse un’enorme risonanza e un profondo interesse per il buddhismo (Ph. Almond, The British Discovery of Buddhism, Cambridge University Press, Cambridge 1988). Ma occorre riconoscere anche il lato negativo della medaglia: non si può dimenticare, infatti, che in quello stesso periodo nascevano false proiezioni del buddhismo e molte ombre e chiaroscuri si addensavano sul modo di interpretare il mondo buddhista.

Anzitutto all’inizio ci fu la tendenza, in verità strana, a considerare il buddhismo poco più di un ramo del vasto mondo indù e dunque a interpretarlo nella stessa lunghezza d’onda della brahmanizzazione. Non a caso gli orientalisti prestarono allora molta attenzione alla caratterizzazione corrente indù per cui il Buddha veniva considerato il nono avatara del dio Vishnu. Ma una tendenza ancora più strana fu quella invalsa verso la metà del XIX sec. da parte dell’Occidente per cui si dipingeva il Buddha come la versione indiana del problema religioso di Martin Lutero. Il tentativo di molti studiosi dell’epoca consisteva infatti nel rappresentare il buddhismo come una forma di «protestantesimo indù». In altre parole l’induismo stava al cattolicesimo come il buddhismo stava al mondo protestante. Secondo quanto scrive ancora Almond, riportando un giornale del 1865: «Gautama Buddha avrebbe fatto per l’India ciò che Lutero e i riformatori fecero per il cristianesimo».

Certo, non possiamo qui ricordare tutte le distorsioni che si fecero del buddhismo, ma forse la più grave e la più meschina da parte del mondo occidentale fu quella che nacque da un altro sentimento di orgoglio degli studiosi occidentali. Ci fu infatti un tempo in cui i grandi studiosi occidentali pretesero di avere una propria visione dell’essenza del buddhismo a partire dai testi più importanti da essi studiati. Essi, in base a tali testi, si costruirono a tavolino una propria immagine del buddhismo ritenendo poi che quell’essenza, da loro scoperta attraverso lo studio della filologia dei testi e l’approfondimento filosofico, fosse più profonda di quella proposta e vissuta dal mondo buddhista di allora. Gli occidentali, in una parola, avevano capito meglio la vera natura del buddhismo e ora intendevano fare da maestri ai buddhisti che invece, secondo loro, avevano frainteso la loro tradizione (Ch. Hallisey, Roads taken and not taken in the Study of Theravada Buddhism, in D. Lopez Jr.(ed.), Curators of the Buddha: The Study of Buddhism Under Colonialism, Chicago University Press, Chicago 1995, pp. 31-62). Non c’è dubbio: ci furono vari tentativi di manipolazione e occidentalizzazione del buddhismo.

Dunque, anche la storia del buddhismo è segnata da una profonda ferita inferta dagli occidentali alla realtà del buddhismo, benché ci siano stati indubbiamente anche dei meriti da parte degli europei nell’approfondimento del buddhismo.

La seconda questione non è meno rilevante: il buddhismo è una religione? Si è discusso a lungo su questo argomento. Per valutare adeguatamente la questione occorre distinguere il concetto di «religione» a livello teologico, ma anche a livello antropologico. Posto sotto le lenti degli studiosi, e a livello antropologico, in realtà oggi è il concetto di «religione» che scricchiola e non invece la consistenza delle grandi tradizioni spirituali dell’Oriente. «Che cos’è la religione?» (cf. T.A. Idinopulos - B.C. Wilson (edd.), What is Religion? Origins, Definitions and Explanations, Brill, Leiden 1998), questo è piuttosto ciò che fa problema secondo gli studiosi di oggi. In particolare, il problema appare essere proprio dell’Occidente che con l’idea di «religione» sembra essere scivolato verso un binario morto, oppure un binario dominato dall’ideologia. Per esempio, T. Fitzegarld scrive apertamente che il termine «religione» è nato dalla teologia ecumenica liberale ed è in se stesso un mito, un’ideologia di tipo particolare che si nasconde sotto varie sembianze inserendosi quasi di diritto nello studio della religione e nei programmi di ricerca che fanno capo alla dominazione coloniale. Se fosse vero quello che scrive Fitzgerald sulla «religione» meglio sarebbe fare a meno di tale concetto. Egli scrive che la religione «è una forma sinistra di mistificazione generata e occultata dalla sua funzione ideologica» (A Critique of «Religion» as a Cross-Cultural Category, in «Method and Theory in the Study of Religion» 9 (2/1997) 91-110). Fondamentalmente la religione non sarebbe altro che una specie di filosofia ottimistica globale in grado di sottacere la dinamica particolare che si genera tra le istituzioni che essa descrive come «religiose» poiché occulta l’esercizio del potere corrispondente.

Tuttavia, devo dire che queste riflessioni non toccano più di tanto i credenti. Per noi credenti e cristiani la «religione», nella misura in cui esprime le nostre credenze e le nostre pratiche rituali a partire dal concetto di Dio e della trascendenza, non può essere intaccata da motivi ideologici. Dunque è necessario uscire dagli studi troppo critici ed entrare a fare parte di un discorso più condiviso tra credenti. Soltanto in questo caso ci è permesso comprendere il senso che noi attribuiamo al concetto di religione.

Ora, qui saremmo portati a credere che il buddhismo, poiché non nomina mai espressamente la divinità, poiché astrae da ogni presa di posizione sulla verità ultima, poiché si basa esclusivamente su una prassi di vita dedicata all’ascesi e alla meditazione, non possa dirsi una religione, ma soltanto qualcosa come una prassi spirituale.

Credo in realtà che questa esclusione sia pregiudiziale e non sia affatto corretta. Il concetto di trascendenza è un concetto ampio e non si misura soltanto sulla base della nostra particolare concezione di Dio in quanto persona; mentre per altro verso il concetto di nirvana non è affatto un concetto immanente, è un vero «assoluto escatologico», come l’ha definito Tscherbatski. Ciò ci deve far riflettere. Del resto, occorre pensare che alla fin fine chi lotta e vive asceticamente per superare la finitezza del mondo non può essere considerato in maniera adeguata se non entro un orizzonte di trascendenza. Non è possibile un’altra prospettiva. Chi nega il mondo o è un nichilista o è un mistico. Credo che il buddhismo in questo senso sia una grande religione «apofatica» e «mistica».

Ma veniamo ai saggi che costituiscono il «tessuto» di questo fascicolo. Il primo saggio di G. Tamiozzo è un’ouverture a tutto campo. L’autore, già missionario in India, sa descrivere in maniera semplice e partecipativa il contesto storico e leggendario dell’apparizione del Buddha con una prima indicazione di termini e categorie buddhiste e presentazione della quattro nobili verità. Da notare che l’autore non si esime da creare anche una piccola comparazione tra i due mondi e in particolare tra Gesù e Buddha; ciò che non può dispiacere al lettore legato alla sua identità cristiana.

L’analisi dettagliata della prima nobile verità, che sta a fondamento di tutto l’impianto dottrinale buddhista, viene compiuta da A.N. Terrin. Qui viene presentata dapprima una descrizione secondo i termini buddhisti della verità del dolore (duhkha) e poi un’interpretazione in rapporto all’antropologia buddhista in cui l’esaltazione dell’impermanenza e della frammentarietà dell’io appare scioccante per l’Occidente e per il cristianesimo. Ma la prima nobile verità contiene anche il dibattito sull’esistenza o meno del sé (atman). Perciò di seguito viene discusso il problema metafisico del «silenzio del Buddha» circa l’esistenza del vero sé. Si tratta di una posizione legata all’«ateismo», all’«agnosticismo» del Buddha o a che altro? Nell’interpretazione dell’autore emerge la sottolineatura della finalità essenzialmente «pratica» del buddhismo e dunque emerge l’idea che l’esclusione della metafisica non comporta nessun «-ismo».

La seconda nobile verità presentata da G.R. Franci viene a completare il discorso del Buddha sulla «diagnosi» della situazione di dolore. Il breve excursus sulla «sete», desiderio, brama, in tutte le sue forme e le sue articolazioni presentato dall’indologo di Bologna fa vedere la vera trama in cui si annida il male e l’infelicità dell’uomo. Infatti, – secondo le parole dell’autore – «data la natura impermanente del reale, il suo costante divenire, nessun desiderio può essere soddisfatto compiutamente, perfettamente, stabilmente»; inseguire quindi il mondo dei desideri «può essere solo causa di delusione, frustrazione, infelicità». Il testo si arricchisce di una breve antologia di testi tratti dal Dhammapada che aiutano a capire il senso vero del «distacco dal desiderio» voluto dal Buddha.

Se è la prassi a costituire il vero punto di forza del buddhismo, non si poteva allora trascurare il mondo della meditazione e dell’ascesi e a questo ambito – amplificazione della quarta nobile verità che porta al nirvana (terza nobile verità) – M. Fuss, docente alla Pontificia Università Gregoriana, ha dedicato un saggio che tiene sapientemente in parallelo, apertamente o sommessamente e tra le righe, anche la meditazione e le pratiche ascetiche del cristianesimo, soffermandosi poi in particolare sul Visuddhimagga, «maestosa enciclopedia spirituale sulla via interiore compilato da Buddhaghosa» (V sec. d.C.).

Con il saggio della ricercatrice E. Magno vi è una lettura e un’espansione del buddhismo in chiave storica e dottrinale attraverso le grandi correnti che hanno dato forma a varie espressioni e concretizzazioni storiche di buddhismo. La presentazione, pur dovendosi muovere in un arco di storia di circa 2000 anni, è scorrevole ed essenziale nell’elencare le idee direttrici e nell’accennare alle scuole più importanti. L’autrice sa interpretare con competenza i cambiamenti e le diversità intervenute nelle varie forme di buddhismo, pur mantenendo un’unità del mondo buddhista.

Passando all’ambito dell’arte e della pietà popolare A. Grossato presenta un quadro interessante di alcuni simboli «aniconici» come l’albero della bodhi e la ruota a otto raggi e di alcuni simboli «iconici» della tradizione buddhista soprattutto mahayana: le immagini del Buddha, poi lo stupa (il tempio buddhista) e il calendario, con particolare attenzione alla grande festa del Vaisakha che celebra la nascita e l’illuminazione del Buddha.

La grande domanda dei cristiani non poteva essere elusa: che cosa unisce il buddhismo al cristianesimo? È una domanda difficile a cui si possono dare molte risposte, ma nessuna esauriente. Si sente il fascino di un’ispirazione comune tra i due mondi, già notata, ad esempio, da H. De Lubac e R. Guardini, ma come cogliere questo fascino e costruire un’articolazione parallela tra le due grandi esperienze spirituali? L. Mazzocchi ci prova a partire dallo zen e puntando sul paradosso di alcune contrapposizioni: sull’«origine» per il buddhismo e sull’eschaton per il cristianesimo, sul «vuoto» del primo e sulla «pienezza» del secondo, sull’«impermanenza» e sulla «creaturalità». Ma non sembra che le categorie dicano molto e siano convertibili l’una all’altra, perciò alla fine l’autore propone una «mistica della spontaneità». Una riflessione importante, ma certamente ancora in fieri.

Alla fine, vi è un saggio sui rapporti tra buddhismo e Occidente firmato da E. Bindi e F. Squarcini. Si tratta di un saggio molto ricco di suggestioni, in cui si fa vedere in particolare il buddhismo dell’Occidente, il buddhismo «immaginario» e poi i due tipi classici di buddhismo: quello dei «convertiti» e quello degli «immigrati» dai paesi asiatici. Si portano dati e cifre e si mette in risalto la differenza tra i due tipi di esperienza religiosa, che forse alla fine – secondo gli autori – si incontreranno nel Western Buddhism, nel buddhismo occidentale, meno devozionale e più dedito a pratiche meditative.

Chiude il fascicolo l’Invito alla lettura di G. Dal Ferro. Il fatto che tale bibliografia ragionata riguardi testi in italiano o tradotti nella nostra lingua la rende ancora più accessibile e appetibile. In particolare, la parte che riguarda il rapporto e il dialogo tra buddhismo e cristianesimo è un servizio adeguato per quanti vogliono formarsi delle idee più precise sulle dottrine e pratiche delle due religioni.

Valéry diceva che il poeta rende il lettore un ispirato. Auguro ai nostri lettori di trovare in queste pagine un po’ di poesia da diventare «ispirati» nel comprendere l’esperienza buddhista e in particolare mi auguro che l’ispirazione ascetica del buddhismo sia un motivo in più per capire il «lascia tutto quello che hai e dallo ai poveri, poi vieni e seguimi» di Gesù (cf. Lc 18,22) e, alla fine, per comprendere più profondamente l’esperienza cristiana nella sua pienezza.