1. Esperienze di ricerca sulla vita religiosa: il senso della trasparenza

La premessa di questa riflessione parte da un’iniziativa dei primi anni ’90, avviata dalle religiose e religiosi del Nordest, per preparare convenientemente un incontro di alcuni giorni con tutti i vescovi della regione conciliare. A tale scopo si è formato e poi reso permanente un gruppo di lavoro, chiamato «Osservatorio sulla vita consacrata», che voleva far interagire alcuni superiori e superiore generali con alcuni sociologi, professionisti e docenti universitari, che collaboravano con l’«Osservatorio socio-religioso Triveneto» (=OSRET), operante in forma istituzionalizzata nella stessa regione ecclesiastica (uno di questi sociologi è egli stesso monaco).

Il lavoro che è stato fatto insieme, pur lento nel tempo, ha dato vita a un’amplissima condivisione di conoscenze e di riflessioni sulla vita consacrata, tra persone ciascuna esperta nel proprio campo ma con sensibilità diverse sul piano religioso e laico. Non credo esistano altre esperienze simili in Italia^[1]. Penso infatti che non bastino delle ricerche socio-religiose standardizzate, o condotte da ricercatori individuali, in questi ambiti speciali, che riguardano l’intera vita di alcune migliaia di persone e che si strutturano in organizzazioni assai complesse in cui vita personale e lavoro sociale (religioso) si intrecciano profondamente. Tali ricerche anzitutto sono normalmente fuori dell’agenda della cultura di massa^[2] (se non per qualche evento clamoroso, meglio, scandalistico, da cronaca a tinte forti), ma sono in secondo piano anche nell’agenda della chiesa gerarchica, molto presente nello spazio pubblico nel quale manifesta i propri pensieri o le proprie decisioni, come gesti di governo e di magistero che chiedono ascolto al popolo cattolico, alla classe politica e all’intera società civile. Per cogliere gli aspetti materiali e simbolici (e non solo o gli uni o gli altri) della vita consacrata, ci vuole sempre un’interazione discorsiva, per ragionare, approfondire, analizzare il quadro e i dettagli delle esperienze di vita, per coglierne anche dal di dentro le articolazioni di senso, andando al di là di un certo linguaggio corrente negli Istituti che spesso si presenta come nobilmente gergale, repertorio standardizzato^[3], con cui anche nei documenti normali dei superiori e dei capitoli degli Istituti vengono spesso rivestiti, smussati, sublimati i problemi reali (quelli che invece un sociologo è abituato a chiamare con i loro nomi reali, cioè a riconoscere i fatti umani per quello che sono). Nel gruppo di lavoro dell’Osservatorio la riflessività è sempre stata comune, interattiva, costruita da punti di vista diversi e complementari^[4] che si riconoscono reciprocamente validi e significativi.

Vi è stata anche un’altra interessante ricerca qualitativa, sviluppata nell’arco di due anni, nel 2002-03, con un seminario di studio^[5] della Fondazione E. Zancan, onlus di ricerca con sede in Padova: con un gruppo di esperti ci si è proposto di mettere a fuoco in modo sistematico il rapporto tra Istituti religiosi e servizi alle persone nel quadro del welfare e della società italiana, per costruire una mappa dei punti nodali attuali, e approfondire il problema delicato della qualità dei servizi in rapporto al carisma degli Istituti stessi. Problemi molto complessi, che hanno messo in primo piano la tensione esistente tra la missione originaria di molte famiglie religiose di vita attiva, la vocazione accolta da uomini e donne che ne hanno fatto una scelta non tanto di professione quanto di dedizione personale totale, e le condizioni attuali di impegno in un welfare ampiamente mutato, tra lo Stato, il mercato e le iniziative laiche no profit, con l’assottigliarsi di personale religioso attivo, rimpiazzato da personale laico.

Tutto questo ha il significato di un metodo diverso, una riflessività che va messa in primo piano, un modo di camminare, di pensare, di condividere problemi e progetti con persone che hanno altri sguardi, altri punti di vista, un modo di guardarsi e di lasciarsi guardare che ha la novità importantissima di uscire dalle mura protettive degli ambienti e del linguaggio degli Istituti, dallo spirito di un «segreto d’ufficio», di una riservatezza sacra, se così si può dire, per entrare in un circuito di conoscenza, di trasparenza, che è il volto moderno, interattivo, della responsabilità come co-responsabilità. Un tempo il tener nascoste certe cose serviva a rafforzare l’aura di sacralità, di superiorità di certi ruoli e di certi temi, e anche oggi è utilizzato in alcuni casi per questi fini, perché si temono interferenze, o non si vogliono sguardi esterni perché si è preoccupati innanzitutto a difendersi. Ma la cultura è cambiata, la società presenta elementi di imprevedibilità, d’incertezza, di turbolenza, per cui c’è bisogno di molta più conoscenza, di molto più discernimento, di migliore cooperazione tra persone, e non solo perché c’è una crescente scarsità di risorse: tutti ne hanno già consapevolezza, ma le strategie per farvi fronte possono essere anche contraddittorie, o opposte.

Nell’indagine sull’immagine che i giovani hanno dei religiosi^[6] sono molto pochi i giovani che conoscono molto ciò che fanno i religiosi, un po’ meno ancora quelli che conoscono «come vivono»: ed è tra questi che c’è nello stesso tempo maggior stima ma anche maggior criticità, in particolare tra le ragazze, meno convinte dei ragazzi che i religiosi o le religiose facciano cose che altri non farebbero mai. E siccome nei focus groups era emerso che i giovani vogliono incontrare e percepire i religiosi come persone e non solo come portatori di un ruolo ecclesiastico, per capire più alla radice la vita delle persone consacrate e non soltanto l’utilità e le forme ecclesiastiche delle loro opere, il problema della trasparenza della vita quotidiana, del farsi conoscere non solo «in scena» ma anche nel «retroscena» della vita, diventa una questione seria su cui riflettere, discutere, pensare in modo nuovo. Ed è ancora la trasparenza, in funzione di una condivisione dei problemi senza gelosie istituzionali (tra Istituti, e tra religiosi e clero) e umane, che può portare i laici cattolici, e pure i non cattolici, a capire e farsi carico di più delle situazioni di vita e di lavoro dei religiosi.

2. Successo dei servizi e perdita di fascino dei carismi

Alcune cose sono emerse in questi anni – a mio avviso – come rilevanti, o critiche: il più evidente è il problema della trasformazione socio-demografica della popolazione dei religiosi, che colpisce per il diffuso invecchiamento delle persone presenti e una rarefazione degli ingressi, anche se questi in parte sono dovuti alla generale evoluzione della popolazione che ha visto assottigliarsi in misura accentuata le coorti dei giovani[7]. Una questione che tutte le famiglie religiose si pongono, anche con sofferenza, riguarda l’ingresso di giovani e gli orientamenti di coloro che chiedono concretamente di entrare. I punti di vista da cui si può guardare il problema sono diversi, dall’interno delle persone consacrate adulte che hanno le responsabilità spirituali e gestionali, dal punto di vista dei giovani entrati, o ancora in probandato o noviziato, e dall’interno del mondo giovanile che si affaccia all’età giovane-adulta e si chiede che senso dare alla propria vita, cosa farne, e se – tra le strade possibili – quella consacrata vale la vita[8].

La riduzione della presenza giovane pone alcuni problemi cruciali in termini di funzionalità-utilità sociale (ma anche dello spirito di vita).

a) La difficoltà, e talora l’impossibilità concreta, immediata, nell’organizzazione del lavoro, di sostituire con nuove persone consacrate le persone che per motivi di età sono costrette a una condizione non più attiva, pone il problema, quando ciò si prolunga per anni, di come o addirittura se continuare a tenere in vita opere, servizi attivati in epoche di abbondanza di accessi, rimanendo magari squilibrati dalla sproporzione tra patrimonio da gestire, opere e persone interne fisicamente e culturalmente in grado di reggere la produzione dei servizi e la riproduzione interna della comunità residua: le continue ristrutturazioni di comunità locali e di opere ne sono segno diffuso. Con un’ulteriore implicazione funzionale e psico-sociale, che tocca la socializzazione dei nuovi e l’assistenza che gli anziani si attendono: la scarsità di giovani non consente più di utilizzare «naturalmente» una parte di loro per l’assistenza interna agli anziani più o meno autosufficienti, perché diventa più urgente il loro impegno nel cuore della missione dell’Istituto stesso; e reciprocamente, rispetto alle attese di un religioso giovane-adulto all’inizio del suo percorso, quel compito interno di assistenza si presenta più distante o incongruo. Questo interrompe, in termini relazionali e comunicativi, la continuità generazionale della solidarietà interna di vita della comunità. È quasi una necessità, ma non è un cambiamento irrilevante, anzi. Essendo un fenomeno comune agli Istituti, anche questo è un tipo di problema in cui sembra prevalgano le strategie interne e non di cooperazione tra Istituti.

b) L’interrogativo più di fondo, pur se magari non all’orizzonte immediato, è che alcuni Istituti religiosi letteralmente si estingueranno. Dal punto di vista sociologico questo può risultare «naturale», un ciclo storico-sociale che si chiude, e da qualche tempo il problema è affiorato anche nei discorsi di religiosi qualificati^[9], ma per coloro che hanno fatto una scelta di vita in una certa comunità diventa un dramma religioso e umano nel senso più globale del termine, perché vedono che la ragione della loro vita non è più generativa. E il senso della generatività spirituale per una religiosa e un religioso non credo sia psicologicamente meno forte e importante di quello della generatività biologico-sociale per un laico, anzi. Rischia di indebolirsi la fiducia nel carisma del fondatore da cui ci si è lasciati condurre, o si rischia di essere bloccati da un senso di auto-colpevolizzazione individuale, a livello micro-sociale, quando invece è un problema di trasformazione storico-culturale, per cui dovrebbe piuttosto affiorare il pensiero che la generatività fondamentale debba essere riconsiderata non soltanto o tanto rispetto al carisma del fondatore del proprio Istituto, quanto rispetto a un carisma di dedicazione più ampio, di stile nuovo, che ha come riferimento – comunque – il carisma cristiano tout-court che ne è la radice^[10]: è la ragione di vita dell’intera chiesa, la cui autorevolezza di mediazione si fa sempre più debole, al di là dell’apparente forza nei mass-media^[11].

c) L’implicazione, non più teorica, ma pratica, di senso comune, riguarda i cambiamenti delle idee che si fanno oggi le persone comuni sui religiosi in quanto tali, sulla loro ispirazione, riguarda la capacità di attrazione che il carisma e le testimonianze date dalle persone e dalle opere di un certo ordine religioso (non) riescono più ad avere verso le nuove generazioni. Nella nostra società molti valutano con favore e accedono volentieri ai servizi, educativi o assistenziali, erogati dagli Istituti religiosi, e dalla chiesa cattolica in generale, ma i giovani o giovani-adulti non sentono più molta consonanza con i religiosi in termini di senso e di modo di vivere come persone. La distanza tra la percezione dell’utilità dei servizi prodotti (che riguarda una parte attiva della popolazione) e il senso del vivere di chi li produce (che dovrebbe interessare giovani donne e uomini in cerca del proprio personale futuro) è diventata molto grande. Val la pena ricordare alcuni dati. Rispetto alla vocazione di clausura, un ampio numero di italiani ritiene che sarebbe meglio rimanessero tra la gente, ma è significativa la quota di persone, crescente rispetto al titolo di studio, che ritiene che sia una scelta degna quanto le altre scelte di vita. Tra i giovani il 67% dei ragazzi e il 75% delle ragazze condivide poco o per nulla l’idea che i religiosi «fanno cose utili agli altri che nessun altro farebbe». Giovani che a mala pena sanno distinguere preti da religiosi, e tanto meno distinguono tra identità diverse di religiosi. La riconoscibilità esteriore dei religiosi resta per l’abito, per gli adulti la presenza in parrocchia e per gli interessati le opere, ma non è né frequente né rilevante l’incontro personale con loro. Non vi sono relazioni personali diffuse e significative, per cui il carisma, che è un dono dato per la comunità ma che vive soltanto se viene riconosciuto come tale dagli altri e se dà buona prova della sua efficacia spirituale e/o materiale, rimane un’auto-percezione dei religiosi, un’auto-identificazione, che è vitale fino a che rimane vitale il singolo che se ne ritiene portatore. Ma l’auto-convinzione non basta, perché il carisma è un fenomeno psico-sociale, di gruppo.

3. Una differenza di fondo, non di sfondo

Entro la cornice socio-demografica sopra ricordata non si può però non mettere in evidenza un altro problema – culturalmente e umanamente più ampio e radicale – che riguarda le «differenze di genere», noto da sempre, e tutt’oggi persistente.

Nel 2002 in Italia risultano presenti 108 mila religiose, 22 mila religiosi e 34 mila preti, per cui aprire una pur breve riflessione sulle implicazioni del fatto che le donne consacrate sono quasi il doppio degli uomini consacrati, religiosi e preti messi insieme, cinque volte i religiosi uomini, è un atto dovuto. All’inizio del «terzo millennio», come si usa dire tra uomini di chiesa sensibili alle novità attese in un futuro pensato come aperto, ricco, in una società già entrata nella tarda modernità in cui le pari opportunità dei generi sono consolidate da una legislazione ormai diffusa almeno in tutto l’Occidente, la loro valorizzazione nella vita complessiva della chiesa è ancora assai lontana dall’essere consolidata al di là degli impegni e dei ruoli di servizio alle persone, in posizioni normalmente subordinate. Nonostante alcuni appelli di principio dei papi e di altri responsabili della chiesa, ma nella sostanziale accettazione dei vincoli giuridici e delle prassi tradizionali, è ancora scarsamente consistente una realtà che verifichi la serietà di convinzione della stima, culturale oltre che umana, proclamata nei confronti del «genio femminile»; inoltre, ai vari livelli giuridicamente possibili è debole la presenza e conseguentemente anche l’influenza delle donne in quanto tali, e delle donne consacrate in specie, nella pastorale, nell’elaborazione teologica^[12], nella guida spirituale, ecc.

In termini di formazione, negli ultimi lustri la chiesa in senso lato, e soprattutto gli Istituti religiosi femminili al loro interno, in genere hanno favorito la crescita media dei titoli di studio delle religiose, anche accademici (rari questi ultimi), e comunque la qualificazione teologica e culturale. Com’è noto, non solo in sociologia e in politica economica, l’incremento dei titoli di studio si accompagna sempre, per qualsiasi persona e in qualsiasi popolazione, a un incremento di autostima, autonomia, capacità di iniziativa e progettazione, di confronto. In una società che è profondamente cambiata anche per la valorizzazione della conoscenza come fattore di sviluppo, tutto ciò ha fatto crescere con il tempo l’auto-consapevolezza degli Istituti femminili, e con essa una sensazione non gradevole, comune a molte responsabili oltre che a suore comuni degli Istituti femminili: di essere (state tenute) in ritardo rispetto agli Istituti maschili, i quali da più tempo hanno potuto sperimentare forme di cambiamento, esperienze di vita, possibilità di vita personale, a cui le donne consacrate si affacciano solo da poco, in misura limitata, e comunque in forme più sorvegliate, e quindi di un persistere – oltre il ragionevole – di una disuguaglianza di riconoscimento di identità e di capacità, di possibilità di autogoverno. Non sembra che la «differenza» femminile – che non si basa su dialettiche di potere quanto piuttosto su dinamiche di relazione che siano di dialogo tra generi differenti, basate sulla fiducia, su ragioni e affetti, che abbiano attenzione alla cura, alla corporeità – sia fonte di arricchimento per le esperienze degli ambienti maschili, e che si riescano a creare condizioni più strutturali di confronto e cooperazione tra i generi nella chiesa nel suo complesso^[13]. Per reazione, forse è questa convinzione che fa sì che siano molto più spesso le famiglie religiose femminili a interrogarsi, a chiedere di essere aiutate nell’analisi delle proprie esperienze, del proprio modo di organizzarsi, o di formarsi, che non le famiglie maschili, più autosufficienti, più autonomamente persuase dei propri percorsi e della razionalità delle loro scelte.

Val la pena, per curiosità d’informazione e approfittando di un’indagine pubblicata di recente da «The Tablet»^[14], notare che nei dicasteri e uffici della Santa Sede la religiosa più alta in grado è uno dei sottosegretari della Congregazione dei religiosi, e sono 13 le donne su 34 persone dell’intero staff; nella Congregazione per l’educazione cattolica ci sono due donne su 23 addetti; nella Congregazione per la dottrina della fede su 35 persone che lavorano 5 sono donne, di cui 4 però come impiegate, mentre tra i 33 consultori internazionali esterni non vi è nessuna donna; nella Commissione teologica internazionale vi sono 3 donne su 32 membri; nessuna donna è presente tra i 22 membri della Pontificia commissione biblica, come in altre Congregazioni e nei maggiori tribunali. Lasciando stare la questione del «potere», che il miglior femminismo non ha nemmeno reclamato, anche nei luoghi dove la mission è far ricerca, studiare, ragionare, discutere, non risulta che a livello centrale le donne (che nelle sedi vaticane sono comunque in maggioranza religiose) siano molto considerate.

4. Impulso del carisma, qualità dei servizi: una responsabilità pubblica

Questo intreccio di problemi «interni» è alla base della vita quotidiana di tutti gli Istituti religiosi, molti attivamente presenti nella società con proprie opere, nel campo della salute, dell’assistenza, dell’educazione. Anzi, se pur è vero che una parte dell’immaginario (romantico) collettivo è ancora colpito da monasteri o conventi di clausura, da donne e uomini che la gente ritiene essere totalmente «fuori» dalla società, le rappresentazioni sociali più diffuse e concrete riguardano un frate o una suora che fa del bene agli altri, poveri o ricchi, fa dei servizi utili alla società: aiuta i poveri (lo stereotipo del frate francescano, nelle rappresentazioni dei giovani maschi), gli ammalati (la notorietà raggiunta rapidamente da Madre Teresa di Calcutta che dedicava la vita sua e delle consorelle ai moribondi poverissimi dell’India ne è insieme indicatore e rinforzo), educa i bambini e i ragazzi (le suore dalle scuole materne in su, i collegi dei religiosi). Un problema rilevante, che si diffonde con il rarefarsi delle nuove vocazioni, si pone quando per mantenere in vita scuole, servizi di assistenza, ecc., gli Istituti debbono assumere molto personale laico, per cui il religioso, o la religiosa, in concreto diventa il manager di una struttura che opera prevalentemente con laici. Nel quadro del sistema di welfare locale, i problemi amministrativi e istituzionali diventano assorbenti per i religiosi oggi manager, senza che questo sia certo stato previsto e desiderato nell’originaria «vocazione», dalla quale anzi – quando «si fermano» un momento – possono sentire la distanza, o anche la dissonanza. In alcuni casi può accadere invece il contrario, che il religioso o la religiosa vivano il ruolo di dirigente di una struttura di servizi come la dimensione fondamentale, quasi mettendo in secondo piano in concreto l’essere consacrato: quando accade, non sempre viene messo in risalto al meglio il carisma strettamente religioso. I rapporti con i dipendenti laici diventano delicati, perché, al di là di un’esplicita o implicita richiesta di affinità religiosa, la ricerca del lavoro, e il suo mantenimento, oggi così problematici, possono portare a rapporti ambigui sul piano contrattuale e culturale, ambiguità che alcuni Istituti possono mettere in secondo piano, con il rischio di indebolire se non contraddire la reputazione di fondo (quella cristiana, intendo).

Tutto questo, in generale, mette continuamente alla prova la flessibilità, la creatività degli Istituti religiosi nel cercare nuove risorse di persone e di risorse economiche. Alcuni, mettendo ai primi posti l’obiettivo della propria continuità o dell’ampliamento delle proprie opere, hanno aperto le porte a giovani donne e uomini del cosiddetto «terzo mondo», una via abbastanza agevole perché la vita consacrata in altre culture conserva ancora la funzione di mobilità sociale legata alla scelta religiosa, funzione che ha avuto fino agli anni ’50 nella nostra stessa società: possibilità di una qualche istruzione o qualificazione, di realizzazione sociale, di sicurezza di vita. Strategia che altri Istituti hanno invece criticato in modo serio, o attuato con altri criteri (ad esempio, facendo in modo che le persone che entrano restino a condividere le attese e i bisogni della propria società e non emigrino, se non per limitati periodi di qualificazione e di studio). Sicuramente questa strada, di allargare la platea delle vocazioni portando in una società mediamente ricca come la nostra giovani che hanno pur legittime aspettative di uscita dall’angustia della propria vita tradizionale, è un tipo di scelta, un vero e proprio nodo, che pone seri interrogativi, e che in qualche caso ha anche già creato forti tensioni e interventi istituzionali controversi, chi a favore dell’ingresso e utilizzo di persone in condizione sociale debole, chi a tutela di una concezione più ampia della dignità delle persone e della vocazione religiosa stessa.

Le difficoltà di sopravvivenza di alcune opere hanno portato in luce un altro problema, che in prospettiva ha una grande portata pragmatica ma anche culturale e testimoniale: molti Istituti con problemi di personale o di finanziamenti affrontano la preoccupazione di sopravvivere ciascuno per conto proprio, chiedendo magari allo stato o ad associazioni con orientamenti ideologico-politici affini di sostenere i propri utenti o di erogare finanziamenti, mentre la propria missione come scelta di vita da donare agli altri comincia ad avere meno ascolto. È più raro venire a conoscere che degli Istituti, con opere affini, riprogettino il senso e le pratiche di quelle loro opere attivando strategie di condivisione delle risorse divenute scarse con Istituti simili o complementari, superando l’amor proprio per l’identità del singolo Istituto e cercando piuttosto di dare una testimonianza di corresponsabilità cristiana e consacrata verso la chiesa e la società; e magari chi lo fa non lo pubblicizza, così «mettendolo sotto il moggio» non dà l’esempio di una buona pratica. I campi di lavoro degli Istituti (istruzione, assistenza, sanità) sono molto impegnativi, ed è comprensibile che le strategie e le ideologie siano molto diverse, e le eventuali vicinanze politiche siano pensate e utilizzate in modi diversi, quello su cui riflettere è che anche le testimonianze che ne scaturiscono sono molto diverse.

La rarefazione di persone e di risorse economiche mette in questione qualsiasi organizzazione, che deve farsene un’occasione per cogliere la novità dei problemi, o cercare nuove soluzioni ai problemi tradizionali. Anche le organizzazioni degli Istituti religiosi devono aprirsi ulteriormente non per difendersi-attaccare ma per imparare, per essere trasparenti, per cooperare, per non essere una presenza che divide ma che accompagna, già nello stile del vivere prima ancora che nei servizi di qualità che eroga.