Uno dei segni da cui si può arguire che gli ospiti sono allo stesso livello dei loro anfitrioni è che essi siano in grado di ricambiare l’ospitalità portando qualche dono a chi li ha invitati. Non ricevono soltanto, ma danno qualcosa in contraccambio, magari fatto da loro: una pietanza confezionata secondo una ricetta particolare, un mazzo di fiori pregiati, oppure una bottiglia di vino proveniente dall’estero, qualcosa di originale che possa aggiungere un tocco di bellezza alla casa di chi accoglie e renda lieto il tempo che si passa insieme. Meglio ancora quando coloro che sono stati ospitati diventano a loro volta ospitanti e hanno la possibilità di contraccambiare l’invito agli amici che li hanno avuti come ospiti, per condividere insieme ad essi una bella cena.

Nel periodo successivo al Vaticano II, per quasi trent’anni, le chiese dell’Asia hanno agito come ospiti in una situazione di inferiorità. Hanno per lo più ricevuto ciò che il concilio offriva, sia per quanto riguarda la sistemazione dottrinale che le riforme messe in pratica. Ma poiché queste chiese volevano occuparsi con sollecitudine del loro specifico contesto asiatico, non potevano fare a meno di adattare, modificare o andar oltre e addirittura rovesciare il Vaticano II, nel tentativo di venir incontro ai bisogni dell’Asia, proprio come succede ai turisti americani che si accorgono che gli hamburger di McDonald e la CocaCola non hanno a Pechino lo stesso sapore che in Alabama, proprio perché questi cibi vengono adattati per corrispondere ai gusti di un palato cinese.

1. Il sinodo sull’Asia

Prima o poi, comunque, gli ospiti arrivano a sentirsi abbastanza sicuri di sé da invitare a casa propria coloro che li hanno prima ospitati. Per le chiese dell’Asia l’occasione si è presentata quando Giovanni Paolo II volle convocare un’assemblea speciale del sinodo dei vescovi per ciascuno dei cinque continenti, allo scopo di celebrare l’arrivo del terzo millennio della cristianità.

Fu scelto un tema particolare per ognuno di essi e quello dell’Asia aveva per titolo: Gesù Cristo salvatore e la sua missione di amore e servizio in Asia. Secondo il card. J. Schotte, segretario generale del sinodo dei vescovi, si supponeva che questo tema

«rispondesse al singolare insieme di circostanze della chiesa in Asia, come pure si rivolgesse allo stato attuale delle questioni riguardanti tutti i popoli e le culture del continente asiatico. Mettendo in risalto la centralità della persona di Cristo, la sua missione di mediatore e di unico e solo salvatore nell’eterno piano salvifico di Dio, la chiesa in Asia e tutti i suoi membri si sarebbero meglio preparati ad adempiervi la missione evangelizzatrice di amore e servizio compiuta da Cristo»^[1].

A volte, gli ospiti sensibili alle necessità dietetiche dei loro invitati, chiedono in anticipo che cosa vorrebbero o non possono mangiare. In preparazione al sinodo sull’Asia, una simile sensibilità non sembrò affatto dominante nella mente degli organizzatori romani, che avrebbero dovuto accertarsi sui veri interessi delle chiese asiatiche. Pensavano che facendo della persona di Cristo e della sua missione come «mediatore e unico e solo salvatore» il tema centrale dei lavori del sinodo, avrebbero risposto «al singolare insieme di circostanze della chiesa in Asia», il che avrebbe preparato i cristiani asiatici «ad adempiere la missione evangelizzatrice di amore e servizio compiuta da Cristo». Questa imposizione sull’agenda del sinodo di una cristologia che rivendica Gesù come «mediatore e unico e solo salvatore», ritenendo che ciò fosse la panacea per i molti malanni che affliggono le chiese dell’Asia, costituisce, a giudicare da tutti i documenti della Federazione delle Conferenze episcopali asiatiche (FABC), una diagnosi totalmente sbagliata circa la situazione del cristianesimo asiatico. Come si sa, né la cristologia, né l’ecclesiologia sono al centro degli interessi delle chiese in Asia, bensì il regno di Dio o il nuovo modo di essere chiesa. La cosa più interessante è che la VII Assemblea plenaria della FABC, tenutasi poco tempo dopo il sinodo dal 2 al 12 gennaio 2000, adottò la seconda parte del tema, cioè «la missione di amore e di servizio», riferita però non a «Gesù Cristo salvatore», ma a «una chiesa rinnovata». In tal modo si era senza dubbio rovesciata la focalizzazione imposta da Roma sulla cristologia^[2].

a) La preparazione del sinodo

Parte della preparazione del sinodo fu costituita dalla stesura di un documento chiamato Lineamenta (Punti principali) che esponeva i temi da porre in discussione nel sinodo. Fedeli e all’intenzione degli organizzatori romani, i Lineamenta ponevano l’accento sulla cristologia. Pur apprezzando le varie cristologie asiatiche che intendevano rendere rilevante la persona di Gesù in rapporto alle situazioni sociopolitiche e religiose dell’Asia, il documento metteva in guardia contro il pericolo di cristologie parziali, specialmente di quelle che sollevavano domande circa «l’unicità di Gesù Cristo nella storia della salvezza»^[3].

I Lineamenta furono inviati nel 1996 ai vescovi dell’Asia chiedendo risposte e suggerimenti. A differenza delle anemiche reazioni dei loro predecessori prima del Vaticano II, questa volta i vescovi asiatici entrarono pienamente in azione. Nonostante la scarsità del tempo a disposizione e numerose difficoltà di vario genere, le Conferenze episcopali dell’Asia si assunsero il compito di rispondere ai Lineamenta con molta serietà. Organizzarono sessioni di studio e gruppi di discussione per riflettere su questo documento preparatorio e fornirono lunghe e dettagliate risposte alle varie domande del testo. Oltre a offrire concisi, ma utili profili delle chiese asiatiche, queste risposte mettevano in risalto i reali interessi con cui i cristiani in Asia dovevano confrontarsi, in contrasto con quelli percepiti dalla curia romana. Ancora una volta, quasi ad nauseam, emergeva in vari modi che l’inculturazione della fede cristiana in Asia era un tema centrale e nevralgico. Come possono i cristiani asiatici presentare Gesù Cristo e la chiesa con un autentico volto asiatico? O per dirla con le parole della Conferenza episcopale indiana, come può la chiesa diventare veramente indiana e asiatica?

b) Un triplice dialogo

Da una lettura pur frettolosa di queste risposte, appare chiaro che l’unicità e l’universalità di Gesù come salvatore non è mai messa in discussione dalle chiese asiatiche. Piuttosto il tema scottante per esse, una minuscola minoranza in Asia, è il come proclamare questa verità su Gesù in modo credibile, in un contesto segnato da povertà schiacciante, dalla competizione con altri sistemi religiosi e dalla diversità culturale. La risposta unanime a questo problema veniva indicata nel dialogo: dialogo con i poveri dell’Asia, con le loro religioni e le loro culture. Come si esprimevano i vescovi indiani:

«Questo modello dialogico è il nuovo modo di essere chiesa in Asia, promuovendo la reciproca comprensione, armonia e collaborazione».

Le risposte dei vescovi asiatici furono sorprendentemente franche. Benché riconoscessero umilmente i punti di forza delle loro chiese, mettevano bruscamente in risalto la loro debolezza che facevano risalire all’assenza di un’autentica inculturazione per mezzo del triplice dialogo con le culture, con i poveri e con le religioni già menzionato.

In riferimento al dialogo interreligioso, molte Conferenze episcopali dell’Asia chiedevano non solo un rapporto rispettoso con le altre religioni, ma anche un esplicito riconoscimento del valore salvifico delle religioni non cristiane, non indipendentemente o in parallelo con Gesù Cristo, ma in relazione con lui. I vescovi dell’India affermavano:

«Per centinaia di milioni dei nostri consimili esseri umani, la salvezza è vista come incanalata verso di loro non nonostante, bensì mediante e nelle varie tradizioni socio-culturali e religiose. Perciò non possiamo negare a priori il ruolo salvifico di queste religioni non cristiane».

I vescovi coreani dichiaravano:

«Dobbiamo studiare e rivalutare il significato e il ruolo delle grandi religioni tradizionali della Corea. Anch’esse svolgono un ruolo nell’economia divina della salvezza. Comprendere ciò è essenziale per l’inculturazione del vangelo».

I vescovi delle Filippine esigono un’esplorazione da compiersi «in modo aperto e umile» circa la «natura rivelatrice delle antiche grandi religioni asiatiche e del loro impatto sulla proclamazione che la chiesa deve fare sulla verità di Gesù». In collegamento a questo aspetto, i vescovi giapponesi e vietnamiti trovano che la cristologia dei Lineamenta con la sua insistenza sull’unicità e universalità di Cristo sia troppo difensiva e apologetica^[4].

Per quanto riguarda il dialogo con i poveri, i vescovi asiatici indicavano che l’Asia è il continente caratterizzato da estesa povertà e oppressione sistematica, per cui la chiesa non può adempiere la sua missione evangelizzatrice se non cammina insieme con i poveri. I vescovi indiani si esprimevano più decisamente:

«La comunità cristiana dell’India è ora chiamata chiaramente a compiere una conversione ecclesiale, diventando una chiesa dei poveri».

In particolare i vescovi chiedevano che si ponesse fine alla discriminazione contro le donne, sia nella società come nella chiesa.

In riferimento al dialogo con le culture, i vescovi asiatici deploravano l’estraneità del cristianesimo rispetto all’Asia e sottolineavano l’urgenza di un’inculturazione sistematica della fede cristiana in tutti i suoi aspetti dal culto alla teologia e alla formazione al ministero pastorale.

I vescovi dello Sri Lanka domandavano che

«la chiesa si spogliasse della sua immagine occidentale nella liturgia, nello stile di vita, nelle celebrazioni, e tentasse di superare l’immagine attuale di istituzione potente, ricca e dominante».

Per far proseguire fruttuosamente questo triplice dialogo con i popoli dell’Asia, i vescovi ritenevano che un certo grado di autonomia e libertà fosse necessario per le chiese locali. Lamentavano una carenza di dialogo e perfino di fiducia tra le chiese dell’Asia e Roma. Questa carenza veniva esemplificata, secondo alcune Conferenze episcopali, nella stesura degli stessi Lineamenta. I vescovi giapponesi non risparmiarono parole per esprimere il loro profondo disappunto per l’ottica eurocentrica dei Lineamenta e la mancanza di una seria consultazione nel modo in cui il sinodo era stato progettato.

«Poiché le domande dei Lineamenta sono state redatte nel contesto del cristianesimo occidentale, non sono appropriate. Fra le domande, alcune riguardano se l’opera di evangelizzazione stia andando bene o no, ma qual è il criterio di valutazione? Se è il numero dei battesimi, ecc., ciò è molto pericoloso. Dal modo in cui sono poste le domande, si ha l’impressione che lo svolgimento del sinodo sia come un’occasione per l’ufficio centrale di valutare le prestazioni delle filiali. Un sinodo di questo tipo non varrebbe la pena di essere celebrato per le chiese asiatiche. Il giudizio non dovrebbe essere fatto partendo da una cornice europea, ma deve essere visto al livello spirituale dei popoli che vivono in Asia».

Parlando degli scopi del sinodo affermavano:

«Non speriamo in un sinodo che miri a scoprire come la chiesa asiatica possa essere sostenuta dalla chiesa occidentale, ma desideriamo un sinodo dove i vescovi dell’Asia abbiano uno scambio sincero fra di loro e imparino come sostenersi e incoraggiarsi reciprocamente»^[5].

Fedeli al loro spirito di ospitalità, parecchi episcopati suggerivano che il sinodo fosse tenuto nel continente asiatico, con rappresentanti romani accolti come ospiti.

In definitiva le risposte ai Lineamenta delle Conferenze episcopali asiatiche evidenziano un notevole senso di collegialità e maturità. I vescovi apprezzano il fatto che il papa li abbia convocati per una speciale assemblea sinodale, ma dichiarano apertamente che vogliono un sinodo asiatico. Come si esprimono i vescovi delle Filippine:

«Si assicuri che il sinodo sia veramente asiatico, con una riflessione asiatica, che produca un documento rispecchiante la prospettiva asiatica dell’evangelizzazione»^[6].

Come risultato delle risposte dei vescovi asiatici, l’Instrumentum laboris del sinodo fu redatto in modo da rispecchiare l’interesse pastorale per un nuovo modo di essere chiesa in Asia. Nonostante il suo titolo: Gesù Cristo salvatore e la sua missione di amore e servizio in Asia, il punto focale di tale documento di lavoro non è la cristologia, ma il come la chiesa può svolgere oggi in Asia la missione di Gesù^[7].

2. La chiesa come comunione di chiese locali

Durante il sinodo, che cominciò il 19 aprile e si concluse il 14 maggio 1998, si ebbero 191 «interventi» in aula, della durata di otto minuti ciascuno. Non occorre dire che c’è una grande diversità nel contenuto di questi mini discorsi, in quanto rappresentano gli aspetti molto diversi della chiesa nell’immenso continente dell’Asia.

Ciò nonostante, nell’insieme, i vescovi asiatici parlarono con accenti notevolmente coerenti sulle necessità fondamentali e sui compiti spettanti al cristianesimo in Asia. Come la FABC ha ripetutamente sottolineato, la missione cristiana in Asia può essere portata avanti solo nella forma di dialogo nelle tre aree intimamente collegate tra loro: con le culture, con le religioni e con i poveri dell’Asia. Inoltre, per realizzare questo dialogo fruttuosamente, i vescovi asiatici ritenevano che fosse necessaria una legittima autonomia delle chiese locali, adeguata e richiesta dal principio di sussidiarietà. Questa autonomia abilita le chiese locali a decidere, consultandosi con le altre chiese della medesima regione, quali siano le politiche pastorali e le pratiche più efficaci per la missione evangelizzatrice e per la vita dei cristiani, senza un indebito controllo o interferenza da parte della curia romana. Questa autonomia, ritenevano i vescovi asiatici, non si oppone alla suprema autorità del vescovo di Roma. Al contrario, promuove la collegialità e la comunione tra il vescovo di Roma e gli altri vescovi e sviluppa quindi la molteplice ricchezza della chiesa universale.

Un altro punto spesso affermato negli interventi, si riferisce alla necessità di estendere nella vita della chiesa i ruoli del laicato, specialmente quello delle donne. Il modello ecclesiologico che i vescovi asiatici cercavano di promuovere è quello che è stato chiamato «chiesa partecipativa», cioè una chiesa in cui tutti i membri sono fondamentalmente eguali in dignità e condividono la responsabilità per la chiesa intera, sebbene con differenti funzioni e doveri.

a) I doni degli invitati ai loro ospiti

Naturalmente, non sempre i doni che gli invitati portano ai loro ospiti sono graditi, forse perché non incontrano il gusto dei padroni di casa, o perché possono essere realmente pericolosi per loro, come dimostra il motto: timeo Danaos et dona ferentes!

Alcuni dei doni che i vescovi asiatici portarono a Roma furono considerati come il cavallo di Troia. Uno di questi fu il contributo di F. Hadisumarta, un carmelitano vescovo di Manikwari, Indonesia. Riferendosi all’ecclesiologia di comunione del Vaticano II, Hadisumarta disse:

«La chiesa cattolica non è una piramide monolitica. I vescovi non sono segretari di una filiale che aspettano direttive dalla sede centrale. Siamo una comunione di chiese locali».

Sottolineò l’assurdità della prassi per cui la traduzione e l’adattamento dei testi liturgici delle chiese asiatiche dovevano essere approvati dagli ufficiali della curia romana «che non capiscono la nostra lingua»^[8].

Più tardi, il Coetus H per la lingua inglese affermò senza mezzi termini:

«L’atteggiamento dei dicasteri romani circa l’inculturazione della liturgia non è del tutto positiva. La liturgia latina è semplicemente una liturgia occidentalizzata tradotta alla lettera nei linguaggi locali. Perfino le traduzioni devono essere approvate dai medesimi dicasteri, il che suona paradossale»^[9].

Un altro dono, intimamente connesso al modo di essere chiesa fondato sulla comunione e la solidarietà, è la collegialità che ha le sue radici nell’antica tradizione del patriarcato. Di nuovo fu mons. Hadisumarta che si fece portatore di questo dono. Dopo aver parlato per conto della Conferenza episcopale indonesiana sulla collegialità e sulla natura sinodale della chiesa, insisté sul fatto che la chiesa doveva «muoversi dall’adat-tamento verso l’inculturazione e creare nuovi riti indigeni». Proseguì suggerendo:

«In molte aree cruciali della pastorale è necessario adattare le leggi canoniche. Abbiamo bisogno che l’autorità interpreti le leggi canoniche secondo il nostro ethos proprio e le cambi e dove ciò sia necessario le sostituisca».

Per realizzare questa inculturazione, il vescovo chiese espressamente:

«Abbiamo sufficiente fantasia per immaginare la nascita di nuovi patriarcati, cioè il patriarcato dell’Asia meridionale, dell’Asia sud-orientale e dell’Asia orientale? Questi nuovi patriarcati, conciliari per loro natura, potrebbero supportare, rafforzare e allargare l’opera delle singole Conferenze episcopali. Man mano che le Conferenze episcopali, in comunione con le Conferenze vicine appartenenti al medesimo (nuovo) patriarcato, procedono nella loro missione, sorgerebbero nuovi riti cattolici. Prospettiamo così una radicale decentralizzazione del rito latino, che si dovrebbe evolvere in una serie di riti locali asiatici, uniti collegialmente nella fede e nella fiducia reciproca, in ascolto gli uni degli altri mediante strumenti sinodali a tutti i livelli, di parrocchia, decanato, vicariato, diocesi, nazione o regione, a dimensione continentale e internazionale. Allora, quasi quarant’anni dopo il concilio Vaticano II, potremmo veramente sperimentare “una grande epoca sinodale”»^[10].

Usando il linguaggio tradizionale di «patriarcato» e di «rito», ciò che Hadisumarta e con lui molti vescovi asiatici stavano auspicando era una «radicale decentralizzazione» della chiesa cattolica romana. Com’è stato osservato da parecchi storici della chiesa e da studiosi dell’ecclesiologia, mentre durante il primo millennio il paradigma ecclesiale era di dare fedele testimonianza alla tradizione apostolica, avendo come modus operandi la collegialità e la comunione, nel secondo millennio questo paradigma si è modificato in quello di plasmare attivamente la tradizione ecclesiale mediante una supremazia papale di stampo monarchico^[11]. Vengono subito alla mente i nomi di papi come Gregorio VII, Innocenzo III e Pio IX. L’affermazione della plenitudo potestatis papale raggiunse il suo apogeo nel Vaticano I, dove furono definiti come dogmi il primato e l’infallibilità papali contro il conciliarismo, il gallicanesimo, il controllo statale e le minacce della modernità. Pur riaffermando questi due dogmi papali, il Vaticano II ha posto la collegialità e la comunione come punti centrali della sua immagine di chiesa. Tuttavia, negli anni del dopo concilio, i capi della chiesa furono inclini a centralizzare il potere nel papato e la curia romana prese il sopravvento e riuscì a impedire l’attuazione di strutture collegiali.

Ciò che oggi è urgentemente richiesto, secondo l’episcopato indonesiano, è una radicale decentralizzazione, e un modo per iniziare tale processo è di organizzare quelli che Hadisumarta chiama «patriarcati». Questa struttura di chiesa, ricorda H. Pottmeyer, si radica in tre principi teologici: cattolicità, collegialità e sussidiarietà, e realizza l’organizzazione ecclesiale del primo millennio strutturata su tre poli: la chiesa locale col suo vescovo; le realtà ecclesiali regionali, specialmente le chiese patriarcali con i loro patriarchi e la chiesa universale con a capo il papa^[12]. L’importanza delle «antiche chiese patriarcali» è stata riconosciuta dal Vaticano II, dove si afferma:

«Per divina provvidenza è avvenuto poi che varie chiese, fondate in vari luoghi dagli apostoli e dai loro successori, durante i secoli si siano costituite in molti gruppi organicamente uniti, i quali, salve restando l’unità della fede e l’unica costituzione divina della chiesa universale, godono di una propria disciplina, di una propria consuetudine liturgica, di un patrimonio teologico e spirituale proprio» (Lumen gentium, 23).

Purtroppo, quando in Occidente, rimase soltanto il patriarcato latino del vescovo di Roma, questa struttura tripolare andò perduta, e come risultato si ebbe una struttura duale: la chiesa locale col suo vescovo e la chiesa universale con il papa, mentre si oscurava il carattere della chiesa come comunione di chiese. Di conseguenza i ruoli del papa in quanto patriarca dell’Occidente latino e quello del papa come capo della chiesa universale si fusero insieme. Data la sovrapposizione dei due ruoli del vescovo di Roma e l’attuale eccessiva centralizzazione del potere nel papato e nella curia romana, è ormai tempo di separare chiaramente le competenze del vescovo di Roma in quanto patriarca dell’Occidente latino e quelle che gli spettano come pastore universale, creando quindi nuovi patriarcati e separandoli dalla chiesa latina. Ciò è esattamente quello che J. Ratzinger suggeriva con forza subito dopo il concilio Vaticano II come «compito per il futuro», cioè «di separare più chiaramente l’ufficio proprio del successore di Pietro dall’ufficio patriarcale, e dove fosse necessario creare nuovi patriarcati e separarli dalla chiesa latina». Il motivo per creare nuovi patriarcati è che:

«Un diritto canonico uniforme, una liturgia uniforme, un modo uniforme di provvedere alle sedi episcopali da parte dell’amministrazione centrale romana, tutte queste cose non si accompagnano necessariamente al primato come tale, ma derivano soltanto dalla stretta unione di questi due uffici»^[13].

3. La scoperta della propria identità

Quando papa Giovanni Paolo II venne a New Dehli per promulgare l’Esortazione apostolica Ecclesia in Asia il 6 novembre 1999^[14], le chiese alle quali venne a portare il dono finale del sinodo non erano più le invitate di Roma. Avevano assunto il ruolo di coloro che ospitavano il patriarca dell’Occidente e il pastore universale. Quasi quarant’anni erano passati tra il Vaticano II e il sinodo per l’Asia e molta acqua era passata sotto i ponti della chiesa dopo il tempo in cui i vescovi asiatici come timidi partecipanti al Vaticano II chiedevano una condanna del comunismo e una maggiore devozione per la Madonna e san Giuseppe. Ora i successori di quei vescovi proponevano un nuovo modo di essere chiesa con fiducia in se stessi e audacia, di fronte al papa e alla curia romana. «Se le chiese asiatiche non scoprono la loro identità propria, non avranno futuro»^[15]. Così dichiarava il Colloquio asiatico sui ministeri, tenutosi a Hong Kong il 5 marzo 1977. Questa ricerca della propria identità consiste, proseguiva il Colloquio:

«nel processo di ri-scoprire che il modo migliore in cui il singolo cristiano può sopravvivere, crescere e svilupparsi come tale, è l’essere inserito nel dinamismo di una comunità cristiana che si autoalimenta, si autogoverna, si dà propri ministri, si autopropaga»^[16].

Questa scoperta della propria identità da parte delle chiese asiatiche in quanto tali, cioè come chiese capaci di autogoverno, di autosostegno, di autopropagazione e di un modo specifico di fare teologia, fu compiuta sia «recependo» sia «sovvertendo» il Vaticano II, seguendo l’ispirazione conciliare e nello stesso tempo andando oltre, sotto la guida della FABC.

Il sinodo per l’Asia fu il primo riconoscimento ufficiale che le chiese dell’Asia hanno raggiunto la maggiore età. Dopo il Vaticano II, i vescovi dell’Asia sono ritornati a Roma come un corpo episcopale, questa volta non solo per imparare da Roma e dalla chiesa universale, ma per insegnare sulla base delle loro ricche e svariate esperienze in quanto chiese asiatiche, con sorprendente audacia e fresco candore, con quello che il Nuovo Testamento chiama parresía. Così il cerchio si chiude: le chiese dell’Asia si sono dimostrate nello stesso tempo invitate e ospiti, pronte a imparare e a insegnare, a recepire e a sovvertire^[17].