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Ordinazione/non-ordinazione delle donne e dialogo ecumenico. Inclusivamente esclusivi?
Serena Noceti

«Fedele serva di Cristo, diacono dei santi, amica di tutti»

(Iscrizione funebre della diacono Aerie - Amisos 562)

Le chiese non concordano sull’importante questione dell’ammissione delle donne alla pienezza del ministero. Alcune chiese non sono preparate per ragioni teologiche a prendere in considerazione il problema dell’ordinazione delle donne; altre non hanno obiezioni di principio, ma vi vedono difficoltà amministrative o sociali; altre ancora ammettono una partecipazione parziale, ma non integrale, all’ufficio ministeriale; in altre le donne sono eleggibili per l’esercizio di tutti gli uffici della chiesa[1].

Le parole del Rapporto conclusivo della prima assemblea del Consiglio ecumenico delle chiese (1948), che si proponevano di offrire una sintetica descrizione della situazione delle chiese riguardo all’ordinazione delle donne, possono servire, sessant’anni dopo l’assise di Amsterdam, a registrare anche l’attuale dibattito, pur essendo fortemente aumentato il numero delle chiese che ammettono l’ordinazione di donne. Proprio la preoccupazione per il futuro del dialogo ecumenico e la lucida consapevolezza del grave ostacolo per alcuni rappresentato dal sacerdozio delle donne muovevano i rappresentanti delle chiese a queste osservazioni; preoccupazione e coscienza delle ripercussioni ecumeniche ribadite più volte nei decenni successivi, in misura sempre maggiore via via che cresceva il numero dei ministri donna ordinati.

L’opzione di alcuni per un’inclusività di genere rischia infatti, nel caso di alcune chiese, di segnare un’esclusione reciproca «di fatto» nel dialogo. Se più volte è stata ribadita l’importanza del rispetto reciproco[2], emergono il senso di un’avvertita limitazione[3] e la difficoltà di ipotizzare passi ulteriori nel dialogo sul ministero ordinato: è «una questione controversa e causa di sofferenza tra le chiese»[4]; «un serio ostacolo alla piena comunione»[5]. D’altra parte, si tratta di una questione centrale per la vita delle singole chiese, le relazioni interne alle comunioni di chiese e per il movimento ecumenico tout court. La soggettualità delle donne e le diverse forme di ministerialità da loro esercitate segnano profondamente il volto delle chiese e contribuiscono a delinearlo in forma sostanziale, sia sul piano della prassi vissuta che su quello simbolico dell’immagine di chiesa offerta. È bene evidente a tutti gli attori del dialogo che è in gioco qui anche la domanda sul modo con cui ogni chiesa discerne autenticamente l’insegnamento e la prassi che costituiscono la fede apostolica ricevuta, in rapporto alle trasformazioni culturali avvenute nella storia. Ciò implica anche la domanda sul modo in cui si distingue il dato essenziale dalle forme transeunti di espressione, configurazione, vita ecclesiale.

Sono quindi numerosi i riferimenti alla questione soprattutto nei dialoghi bilaterali, in particolare quelli che vedono protagonisti da un lato la comunione anglicana[6] e i vetero-cattolici[7], con la scelta progressivamente maturata di ordinare donne diacono, presbitero, vescovo, e dall’altro la chiesa cattolica-romana[8] e le chiese ortodosse[9], con la ribadita opposizione all’ordinazione sacerdotale femminile. In alcuni casi ci troviamo davanti a dichiarazioni congiunte specificamente dedicate a questo tema e ad argomentati documenti, indice chiaro di interesse. In particolare i confronti bilaterali condotti da gruppi teologici misti o da consulte di chiese a livello nazionale[10] permettono di ricostruire i dibattiti che hanno progressivamente portato alla scelta da parte di alcune chiese di ordinare donne ai gradi del diaconato, presbiterato/pastorato, episcopato. Nei dialoghi internazionali i riferimenti sono più rari, sempre brevi e sintetici, di solito limitati alla presa d’atto delle differenze di prassi tra le chiese[11]. Solo un rapido passaggio è presente nel Documento di Lima del 1982 (Battesimo, eucaristia e ministero [= BEM])[12], poi definito «insufficiente» da G. Gassmann nella sua relazione di apertura dell’assemblea mondiale di «Faith and Order» di Santiago di Compostela (1991)[13].

Per il dibattito nel suo complesso, appare come vero e proprio spartiacque il 1994, anno dell’ordinazione delle prime donne presbitero nella chiesa di Inghilterra, chiesa madre dell’anglicanesimo[14], e anno di pubblicazione della Lettera apostolica di Giovanni Paolo II Ordinatio sacerdotalis[15], con cui viene definita in modo irreformabile[16] la posizione cattolica-romana[17].

1. I nodi teologici in questione

Quanto siano nodali i temi del ministero ordinato e del sacerdozio in rapporto all’unità ricercata appare sempre più evidente. Il ministero ordinato alle donne rappresenta una vera e propria cartina di tornasole che permette di cogliere le coordinate della teologia del ministero presente nelle diverse chiese: il modo in cui viene pensato il rapporto tra ministro ordinato e comunità cristiana, tra sacerdozio di Cristo e dei cristiani e funzione sacerdotale del ministro ordinato, come anche la modalità di definire la relazione tra la natura del ministero ordinato e le configurazioni assunte (non ultime la strutturazione tripartita del ministero e le forme di esercizio dell’episkopè nella chiesa). Porsi a confronto su questa tematica, per motivare la propria posizione favorevole o meno all’ordinazione di donne, chiede di far emergere quale sia il substrato teologico di riferimento, tra fondazione cristologica, determinante pneumatologica e orientamento ecclesiologico. Bisogna poi dichiarare come venga articolato il rapporto tra determinazione ontologica e dato funzionale nel processo di definizione d’identità del ministro ordinato. Argomentare la propria posizione sul ministero ordinato delle donne mette in primo piano le categorie interpretative di riferimento preferite (sacerdote, pastore, guida, ecc.) e comporta il definire come e in rapporto a chi venga pensata la funzione di mediazione.

Aprire una riflessione sul sacerdozio alle donne rappresenta, quindi, anche una possibilità ulteriore di approfondimento, al di là delle più ovvie e tradizionali posizioni, dello specifico del ministero, del darsi elementi essenziali e costitutivi del ministero in forme in divenire, dei criteri di riconoscimento delle soggettualità adeguate a questo (entitlement).

Il dialogo anglicano-cattolico romano risulta in questo senso segnato da una forte esemplarità; pur sviluppando una visione teologica dell’eucaristia e del ministero ordinato sostanzialmente convergente nei suoi elementi definitori, e pur concordando sulla necessità di un confronto sulla tradizione e non solo sulla Scrittura, le posizioni delle due chiese sull’ordinazione delle donne sono andate progressivamente divergendo. Riferirsi a questo dialogo, nelle sue diverse fasi, permette di cogliere con chiarezza quali siano gli argomenti a favore dell’ordinazione e quali siano i motivi che spingono alcune chiese a rifiutare nettamente tale ipotesi, ritenendola un vero e proprio tradimento della fede apostolica.

a) Motivazioni a favore dell’ordinazione di donne e uomini

Le chiese che ammettono che le donne possono essere chiamate da Dio all’esercizio del ministero in tutte le sue forme derivano questa loro posizione dall’interpretazione della Scrittura e della tradizione: non ritengono, infatti, che vi siano ragioni bibliche o teologiche adducibili contro l’ordinazione delle donne[18] che vedono come «sviluppo legittimo del ministero tradizionale della chiesa e risposta necessaria e profetica alle nuove situazioni» e come «necessaria conseguenza della fedeltà al vangelo»[19] in un tempo e in una cultura che vedono le donne protagoniste attive nella vita sociale a tutti i livelli. I richiami più frequenti nei documenti sono a Gn 1,27 (immagine e somiglianza di Dio) e a Gal 3,28, quale superamento della distinzione tra l’uomo e donna, letti con una nuova sensibilità post-patriarcale e non androcentrica legata alla cultura occidentale odierna, nella prospettiva della teologia della differenza o della teologia di genere[20]. Così pure l’atteggiamento di Gesù verso le donne, la sua prassi di liberazione con il suo distacco critico rispetto agli usi giudaici del tempo, e la conformazione organizzativa delle prime comunità neotestamentarie con spazi di azione e leadership per le donne sono richiamati come possibilità inedita per una piena partecipazione delle donne alla vita della società e al ministero della chiesa.

L’ottica assunta è quella di correlare strettamente dato cristologico, soteriologia inclusiva e implicazioni ecclesiologiche: i doni di grazia sono dati ai cristiani indipendentemente da sesso, razza o altre distinzioni naturali e sociali; la salvezza in Cristo, uomo nuovo, è partecipata a partire dal battesimo in modo uguale a uomini e donne. Pur riconoscendo la differenza di genere, viene però ritenuta necessaria l’ordinazione anche delle donne per mostrare l’uguaglianza fondamentale che il Cristo ha offerto. Il ministero ordinato ne uscirebbe in ogni caso arricchito dalla reciprocità e dalla creativa interazione uomo-donna, sempre interdipendenti nell’ordine della creazione e della redenzione.

Le mutate condizioni culturali e sociali e le richieste espresse da molte e molti credenti, lungi da costituire un giudizio sulle centinaia di anni di storia cristiana, sono lette come sollecitazioni dello Spirito, medium significativo per un approfondimento nel processo di ermeneutica delle Scritture.

b) Motivazioni a favore dell’ordinazione di soli uomini

L’affermazione conclusiva di Ordinatio sacerdotalis, a cui i fedeli cattolici devono attenersi, inquadra la posizione cattolica attuale:

Pertanto al fine di togliere ogni dubbio su una questione di grande importanza, che attiene alla stessa divina costituzione della chiesa, in virtù del mio ministero di confermare i fratelli, dichiaro che la chiesa non ha in alcun modo la facoltà di conferire alle donne l’ordinazione sacerdotale e che questa sentenza deve essere tenuta in modo definitivo da tutti i fedeli[21].

Confermando quanto già espresso nel 1976 nel documento della Congregazione per la dottrina della fede Inter insigniores[22], si afferma in directo che l’ordinazione sacerdotale è da riservarsi ai soli maschi (e in obliquo si sancisce l’esclusione delle donne). Una tale presa di posizione – relativa per altro ai soli gradi sacerdotali (presbiterato ed episcopato)[23] – viene presentata come il risultato di una scelta da parte di Gesù mantenuta dalla chiesa, e non quindi come esclusione di un diritto rivendicato dalle donne: davanti alla pratica secolare della chiesa di ordinazione di soli maschi, di fronte alla domanda se tale uso debba essere mantenuto inalterato per sempre o se sia suscettibile di cambiamenti, il magistero cattolico risponde ribadendo il riferimento all’ininterrotta tradizione della chiesa.

Viene perciò di fatto abbandonato il ricorso tradizionale ad altre due motivazioni, ancora presenti in Inter insigniores: il fatto che il gruppo dei Dodici fosse formato da soli maschi, quale indicazione di una precisa scelta da parte di Gesù, abitualmente libero da imposizioni culturali e religiosi nel rapporto con le donne, scelta denotante perciò una normatività indipendente dalla contingenza storica; la necessità di una «rassomiglianza naturale tra Cristo e il suo ministro», che nella liturgia agisce in persona Christi capitis, rassomiglianza che verrebbe meno se «il ruolo di Cristo non fosse tenuto da un uomo».

Queste ultime due motivazioni, la cui inadeguatezza era stata per altro già segnalata dalla Pontificia Commissione biblica, non vengono più addotte in Ordinatio sacerdotalis[24]; in particolare si supera il tradizionale ricorso all’argomento simbolico «Cristo-chiesa», che comporta un’estrapolazione indebita e inammissibile per cui si passa dal piano simbolico all’istituzionale senza giustificazioni di continuità[25]. Posizioni analoghe continuano a essere sostenute, invece, da molte chiese ortodosse, che da un lato richiamano il fatto che l’ordinazione delle donne non rispecchia l’ordine della creazione[26], comporta confusione tra uguaglianza e identità, dal momento che la differenziazione sessuale si esplica anche in una distinzione di ruoli sociali, dall’altro si soffermano sull’«iconicità di Cristo» del sacerdote e sul parallelismo, dalle forti implicazioni antropologico-spirituali, tra Adamo-Cristo ed Eva-Maria, dall’altro ancora si appellano alla «pratica, bimillenaria e saldamente stabilita, della chiesa».

Come affermano la Dichiarazione di Atene (1978) e il Rapporto di Antelias (2001):

Le donne non possono accedere al sacerdozio. L’ordinazione sacerdotale è un’innovazione che non trova alcun appoggio nella tradizione sacra […]. Fin dal tempo di Cristo e degli apostoli la chiesa ordina al sacerdozio solamente uomini. […] l’ordinazione delle donne al sacerdozio non è parte della costante creatività bensì una violazione della fede apostolica e dell’ordine ecclesiale[27];

l’ordinazione delle donne al ministero sacerdotale è inaccettabile sulla base dell’insegnamento delle sacre Scritture[28].

2. Una rilettura critica aperta al futuro

La disamina delle motivazioni addotte permette di intuire una differente infrastruttura concettuale che sviluppa il compito ermeneutico secondo presupposti e criteri diversi: l’ermeneutica delle fonti scritturistiche, il ruolo riconosciuto alla tradizione nella dinamica ecclesiale e la modalità di comprenderne l’evoluzione, l’interpretazione delle forme storiche assunte e la valutazione dei fattori di trasformazione (teologici e non teologici) si differenziano in modo sostanziale nelle diverse chiese e gli stessi testi, gli stessi fatti, danno luogo a interpretazioni differenti, in orizzonti concettuali e su framework teologici lontani gli uni dagli altri. Sostanzialmente diversa è la valutazione di quanto i fattori extrateologici, socio-politici e culturali, abbiano influito nella determinazione delle figure ministeriali e di quanto essi possano incidere per nuovi processi interpretativi del deposito della fede. Le domande chiave di ogni teologia del ministero: perché esiste il ministero ordinato e qual è il suo specifico? come pensare il sacerdozio? quale rapporto ministro-chiesa (chiesa locale/comunità)?, vengono affrontate con processi teoretici diversi nelle diverse famiglie confessionali. In questo senso l’ordinazione delle donne rappresenta un caso di «verifica ultima» delle asserzioni sul ministero tout court e come tale essa richiede una previa ripresa e approfondimento della discussione ecumenica sul nodo del ministero ordinato in rapporto alla definizione dei modelli ecclesiologici ed ecclesiali propri di ogni chiesa.

Se l’assemblea del WCC di Canberra (1991) concludeva con estrema decisione: «Affermiamo che la partecipazione delle donne ai ministeri ordinati deve continuare a far parte dell’agenda ecumenica»[29], l’esame dei documenti prodotti nei quindici anni che ci separano da questa affermazione mostra il progressivo svanire di interesse e la marginalizzazione di fatto del tema, che raramente viene affrontato. Sembra essere stata scelta la via di una gradualità lenta, rispettosa di quanti in coscienza non possono procedere oltre nella stessa discussione; di fatto, dopo il 1994, le posizioni delle chiese – in particolare quella cattolica e quella anglicana[30] – sembrano essere ormai definite. Così gli appelli a una ripresa della ricerca e della discussione «su un problema non secondario o sacrificabile negli sforzi per l’unità della chiesa, [tema che deve essere] tenuto presente da tutte le chiese di Gesù Cristo»[31], i richiami a considerare la positività e ricchezza derivanti dalla presenza delle donne nel ministero, ribadite dalle chiese che hanno operato questa scelta[32], sono semplicemente giustapposti alla stigmatizzazione delle scelte fatte unilateralmente, scelte che precluderebbero sviluppi futuri.

È ancora possibile giungere alla comunione nel riconoscimento reciproco di ecclesialità tra chiese che sul sacerdozio femminile hanno fatto scelte diverse? A quali condizioni questo può avvenire? L’interrogativo da parte cattolica porta con sé possibilità differenziate secondo l’interlocutore con cui il dialogo è posto, date le differenze sostanziali nella teologia del ministero. Due sembrano le piste privilegiate da tenere aperte: quella con la comunione anglicana e con la Federazione luterana mondiale; la prima per la sostanziale consonanza teologica sul settenario sacramentale e sul ministero ordinato, la seconda per il fecondo e approfondito dialogo condotto nel post-concilio su temi afferenti l’ecclesiologia e sul ministero rite vocatus (Confessio augustana 14)[33]. Il confronto rispettoso, spinto dal desiderio di vera comprensione dell’altro, con le motivazioni teologiche e pastorali che hanno spinto queste due famiglie confessionali all’ordinazione di donne, sollecita i teologi cattolici che si pongono nell’orizzonte di riferimento basilare dato da Ordinatio sacerdotalis a intuire spazi di ulteriore ricerca e riflessione. In particolare alcuni snodi sul piano dell’antropologia, della cristologia e dell’ ecclesiologia chiedono di essere ricompresi, nel quadro di un’inedita coscienza di genere e di una necessaria decostruzione dell’immaginario sacrale e primariamente sacerdotale in cui il ministero è stato pensato: le implicazioni ecclesiologiche di Gal 3,28 e le declinazioni possibili della soggettualità ecclesiale delle donne; il debito androcentrico e patriarcale che segna le configurazioni attuali di chiesa e i processi interpretativi della Scrittura e della tradizione; il rapporto tra la maschilità di Gesù e il dono di grazia celebrato nei sacramenti; il rapporto tra servizio di garanzia di apostolicità, presidenza della comunità e conseguente presidenza della sinassi eucaristica nel ministero ordinato.

L’approccio alle fonti neotestamentarie e la ricognizione dello sviluppo storico del ministero permettono di cogliere a un tempo il darsi di «una» ragione teologica del ministero in una pluralità di figure ministeriali, ragione individuabile e pensabile solo nella trama delle relazioni ecclesiali in ordine all’esercizio della missione della chiesa, come anche il modificarsi continuo delle forme di esercizio del ministero, in rapporto alla concezione ecclesiologica e ai bisogni ecclesiali prima di tutto quello dell’evangelizzazione. In particolare il recupero conciliare della strutturazione tripartita del ministero ordinato permette di superare una troppo immediata concentrazione sul sacerdozio; il «iam ab antiquo»[34] di Lumen gentium 28 esprime la consapevolezza che la strutturazione tripartita del ministero è posteriore all’epoca neotestamentaria e ne costituisce uno sviluppo. Essa attesta che è possibile e necessario il mutamento nelle figure ministeriali fermi restando due principi: il proprium del ministero ordinato (elemento costitutivo di chiesa), nel servizio all’edificazione della chiesa nell’apostolicità e cattolicità, e l’episcopato come forma tipica e figura in pienezza del ministero, alla quale ogni altro ministero si rapporta costitutivamente.

In particolare per quanto riguarda le donne, rimane aperta e percorribile la via dell’ordinazione diaconale destinata – secondo la Costituzione dogmatica sulla chiesa del Vaticano II – «non ad sacerdotium sed ad ministerium»[35]; Ordinatio sacerdotalis afferma, infatti, impossibile conferire alle donne un’«ordinatio sacerdotalis», cioè secondo l’ordine dell’episcopato e del presbiterato, ma non menziona il diaconato. Il confronto sul diaconato, attestato nell’antichità, richiamato in alcuni dialoghi[36] e non escluso dal recente documento della Commissione teologica internazionale dedicato al diaconato[37], rappresenta un passo possibile per riaprire realmente la ricerca sul ministero ordinato alle donne[38] e il dialogo su quale modello ecclesiale di una chiesa di uomini e di donne, che veda il ministero come elemento costitutivo imprescindibile, potrebbe essere la base per un consenso differenziato in ecclesiologia. Accettare di rimanere nel confronto ecumenico sullo spinoso tema dell’ordinazione delle donne può costituire in questa prospettiva la possibilità di una feconda – anche se difficile – maturazione di chiesa.

NOTA BIBLIOGRAFICA

R. Bertacchini - P. Vanzan, La diaconia al femminile nella chiesa dei primi secoli, in «Prospettiva donna» 13 (47/2004) III-XXI.

C. Parvey (ed.), Consiglio ecumenico delle chiese - Commissione Fede e Costituzione: L’ordinazione delle donne in una prospettiva ecumenica, Casale M., Marietti 1983.

La non-ordinazione delle donne e la politica del potere, in «Concilium» 35 (3/1999).

E. Gössmann - D. Bader (edd.), Warum keine Ordination der Frau? Unterschiedliche Einstellungen in den christlichen Kirchen, Katholische Akademie, Freiburg 1987.

W. Gross (ed.), Frauenordination. Stand der Diskussion in der katholischen Kirche, Wewel, München 1996.

K. Madigan - C. Osiek, Ordained Women in the Early Church. A Documentary History, The Johns Hopkins University Press, Baltimore 2005.

C. Militello (ed.), Donna e ministero. Un dibattito ecumenico, Dehoniane, Roma 1991.

L.N. Rhodes, Co-creating: A Feminist Vision of Ministry, Westminster Press, Philadelphia 1987.



[1] The World Council of Churches (= WCC), Assemblea di Amsterdam (1948), Rapporto del comitato per le questioni ecclesiali,  IV.1. I. 4, in EO 5, 49. Un primo elenco di problemi era già stato steso in occasione della prima Assemblea di Faith and Order (Losanna 1927).

[2] WCC, Assemblea di Canberra (1991), Rapporto della sezione III.3, II, in EO 5,1622.1625.

[3] Va ricordato il caso dei metodisti inglesi, che rinviarono l’ordinazione delle donne per favorire il buon esito del dialogo con gli anglicani (poi fallito); tanto nel caso del dialogo anglicano-ortodosso, che in quello anglicano-cattolico per tutti gli anni ’70/’80 ci si pone ripetutamente la domanda su quanto inciderà un’eventuale scelta pro-ordinazione in ambito anglicano.

[4] Rapporto finale della assemblea di Faith and Order di Santiago di Compostela (1993), in EO 6, 2785.

[5] Dialogo cattolici - luterani in Canada, Dichiarazione congiunta (1992), in EO 4, 279.

[6] Commissione dottrinale mista anglicana-ortodossa, Dichiarazione di Atene (1978), III -IV, in EO 1, 424-433; Commissione dottrinale mista anglicana-ortodossa, Rapporto di Dublino 1984, introduzione 2, in EO 1, 439-440; Gruppo internazionale di lavoro anglicano-luterano, Crescita nella comunione (2002), 153 (in EO 7,583); Commissione internazionale anglicana-metodista, Condividere nella comunione apostolica (1996), 55-56 (EO 7, 725-726); Commissione internazionale anglicana-riformata, Rapporto 1981-1984. Il regno di Dio e la nostra unità, 98-104, in EO 1, 2781-2788;

[7] Conferenza teologica anglicana – vetero-cattolici, Dichiarazione congiunta sull’ordinazione delle donne Chichester 1977, in EO 1, 574-580; Consultazione ortodossa – vetero-cattolici in Germania, La donna nella chiesa e l’ordinazione delle donne come problema ecumenico, Konstancin (1996), in EO 8, 2183-2195.

[8] Comitato anglicano-cattolico romano, Consultazione sull’ordinazione delle donne al sacerdozio. Rapporto di Versailles 1978, in EO 1, 261-269; Commissione internazionale anglicana-cattolica romana, Chiarimento circa la dichiarazione concordata su ministero e ordinazione (Salisbury 1979), 5 [15], in EO 1, 62; Commissione congiunta cattolica romana - evangelica luterana, Il ministero pastorale nella chiesa (1981) 25, in EO 1, 1459; Commissione mista internazionale cattolica-romana – ortodossa, Documento di Valamo (1988), 32, in EO 3, 1843.

[9] Chiese ortodosse orientali – alleanza mondiale delle chiese riformate, Rapporto di Antelias (2001), 56-57 (in EO 7, 2877-2878).

[10] Dialogo cattolici-presbiteriani riformati in USA, Ministero (1971), in EO 2, 3108-3109; Consulta anglicana-cattolica romana in USA, Unità cristiana e ordinazione delle donne. Dichiarazione congiunta (1975), in EO 2, 2083-2093; Consulta anglicana-ortodossa in USA, dichiarazione Ordinazione delle donne, in EO 2, 2356-2361; gruppo di dialogo anglicani-cattolici in Canada (1983), in EO 2, 191-193; Gruppo di dialogo anglicani-cattolici in Canada, esperienza dei ministeri delle donne. Dichiarazione congiunta (1991), in EO 4, 67-151; Gruppo di dialogo cattolici-luterani in Canada, Dichiarazione congiunta (1992), Dialogo sul ministero, in EO 4, 276-279; Dialogo cattolico romano–metodista negli USA, documento Trent’anni di missione e di testimonianza (2001), in EO 8, 3078.

[11] Oltre i documenti citati alle note 6-9, cf. anche Dialogo tra discepoli di Cristo e riformati, Verso una più stretta koinonia, 36 (1987), EO 3, 2483 e soprattutto lo studio Consiglio ecumenico delle Chiese – Commissione Fede e Costituzione (C. Parvey ed.), L’ordinazione delle donne in una prospettiva ecumenica, Marietti, Casale M. 1983 [or. Faith and Order, Ordination of Women in Ecumenical Perspective, Genève1980].

[12] Faith and Order, BEM, M 18, in EO 1, 3134; un più ampio riferimento era presente nel Documento di Accra (1974), M 64-69, in EO 1, 2989-2994 le cui affermazioni sono state riprese in parte nel Commento a BEM, M 18 (EO 1, 3135).

[13] EO 6, 2212.

[14] F. Strazzari, Io donna prete. Cronaca di un evento, EDB, Bologna 1994. La prima richiesta di ordinazione al diaconato in una chiesa anglicana è del 1870 in Canada; la prima richiesta del presbiterato in un Sinodo nazionale è del 1948; le prime donne diacono anglicane sono state ordinate negli anni ’70; la prima donna prete (sempre canadese) nel 1976. Nel 1978 alla Conferenza di Lambeth fu definito di mantenere la comunione anche in presenza di differenti scelte sul ministero alle donne; Barbara Harris è il primo vescovo episcopaliano (USA 1989).

[15] Giovanni Paolo II, Ordinatio Sacerdotalis (30.5.1994), in EV 14, 1340-1348.

[16] Congregazione per la Dottrina della Fede, Dichiarazione esplicativa (Responsum ad dubium circa doctrinam in Epist. Ap OS traditam, 28.10.1995, in EV 14, 3271-3283); cf. anche J. Ratzinger, Commento a Ordinatio Sacerdotalis, in «Il Regnodocumenti» 39 (1994), 387-390.

[17] Per il dibattito seguito alla pubblicazione di Ordinatio sacerdotalis, cf. W. Gross (ed.), Frauenordination. Stand der Diskussion in der katholischen Kirche, Wewel, München 1996; K.A. Raab, When Women Become Priests. The Catholic Women's Ordination Debate, Columbia University Press, New York 2000; A. Anton, Ordinatio Sacerdotalis: Algunas reflexiones de gnoseologia teologica, in «Gregorianum» 75 (1994), 723-742; «Concilium» 35 (1999) III: La non-ordinazione delle donne e la politica del potere; J.F. Chiron, L'infaillibilité et son objet. L'autorité du magistère infaillible de l'église s'étend-elle aux vérités non révélées?, Cerf, Paris 1999, 461-479.

[18] Rapporto di Antelias (2001), 77, in EO 7, 2898.

[19] Posizione della chiesa luterana del Canada, espressa in EO 4, 276.

[20] Cf. EO 1, 2989-2994; EO 4, 276; EO 1, 3134.

[21] Giovanni Paolo II, Ordinatio sacerdotalis, 4, in EV 14, 1348.

[22] Congregazione per la Dottrina della Fede, Inter insigniores (15.10.1976), in EV 5, 2110-2147.

[23] Di per sé non viene negata la possibilità di un’ordinazione diaconale.

[24] Giovanni Paolo II, in Mulieris Dignitatem, 26 (in EV 11, 1324-1325) insiste ancora sul dato simbolico dell’in persona Christi.

[25] La chiesa anglicana del Canada si richiama alla natura rappresentativa del sacerdozio ministeriale e «lo ritiene indebolito dal solo sacerdozio maschile, in un momento storico in cui la leadership esclusivamente maschile è stata largamente abbandonata in molte società umane»; in EO 4, 134.

[26] Cf. Consulta teologica anglicana-ortodossa negli USA, Dichiarazione sull’ordinazione delle donne, (New York 1976), in EO 2, 2356-2361.

[27] Commissione dottrinale mista anglicana-ortodossa, Dichiarazione di Atene (1978), III -IV, in EO 1, 424-433.

[28] Chiese ortodosse orientali – alleanza mondiale delle chiese riformate, Rapporto di Antelias 74, in EO 7, 2895.

[29] EO 5, 1625.

[30] La Chiesa di Inghilterra ha nel frattempo deliberato l’ordinazione episcopale di donne.

[31] Dialogo tra discepoli di Cristo e riformati, Verso una più stretta koinonia, 36 (1987), in EO 3, 2483.

[32] Cf. EO 1, 2989-2994; EO 4, 124. «L’ordinazione è percepita come una grazia di Dio fatta alla chiesa, una proclamazione del vangelo circa il pieno coinvolgimento di tutte le persone nell’opera redentrice di Cristo e una fonte di nuovi approcci alla pastorale e al governo della chiesa» (come dichiarato anche dal Sinodo generale della chiesa anglicana in Canada del 1986); «il sacerdozio delle donne è stato realmente una benedizione e ha arricchito la nostra vita comune».

[33] Cf. Maffeis A., Il ministero nella chiesa. Uno studio del dialogo ecumenico cattolico-luterano (1967-1984), Glossa, Milano 1991.

[34] Lumen Gentium 28, in EV 1, 354.

[35] Lumen Gentium 29, in EV 1, 359.

[36] Cf. il dialogo luterano-cattolico in Canada; il dialogo anglicano-cattolico in USA [in EO 2/2209-2215]; il dialogo tra anglicani-chiesa unita in Australia (2001), in EO 8/158. Sulle diaconesse: P. Hünermann (ed.), Diakonat. Ein Amt für Frauen in der Kirche - ein frauengerechts Amt, Ostfildern 1997; M. Scimmi, Le antiche diaconesse nella storiografia del XX secolo, Glossa, Milano 2004.

[37] Commissione Teologica Internazionale, Il diaconato: evoluzione e prospettive, del 30.09.2002, in CTI, Documenti 1969-2004, 651-766 (anche in EV 21, 940-1139, qui 1138).

[38] Le Congregazioni per la dottrina della fede, per il Culto divino e per il Clero con una Notificazione del 17 settembre 2001 riprovavano la prassi di alcune chiese di istituire un curriculum di formazione al diaconato per le donne: «Il Regno-documenti» 46 (2001) 602.


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