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Radicalismo e radicalità: due parole dai molti significati
Bruno Secondin

Forse non sono in molti a sapere che le due parole che appaiono nel titolo hanno un percorso semantico che poco ha a che fare con l’appropriazione e perfino il monopolio che viene su loro esercitato dai contemporanei, sia in campo politico e culturale che in quello religioso.

In effetti troviamo nella storia parlamentare, in specie nell’ambito inglese, fin dal XVIII secolo la proposta di una visione politica che propugna un’apertura ampia ai valori democratici. Qualcosa di simile a quello che abbiamo conosciuto nella prima fase del cambiamento culturale seguita al bouleversement («sommovimento») trasversale del 1968: allora chiedere un rinnovamento in nome della «radicalità» voleva dire desacralizzare tutto il sistema, per un rinnovamento che si allargasse fino a un massimo di permissivismo e flessibilità, costituendo una vera «controcultura». Nei decenni successivi c’è stata un’evoluzione semantica e anche uno svuotamento delle capacità di provocazione, per diventare un modo sfizioso e capriccioso (radical chic) di essere contro le plausibilità sociali. Dire pertanto cultura radicale significava dagli anni ’80 in poi la briglia sciolta su ogni valore, per una destabilizzazione senza etica.

Ma in altri ambiti, come la matematica, la medicina, la musica, la botanica, la biologia e via dicendo, tutt’altro significato hanno sempre assunto i termini come: radice, radicando, radicamento, radicalizzazione. In questi campi, e in quelli consimili, prevaleva la forza orientatrice dell’etimologia radix, ma senza sovrastrutture ideologiche taglienti o provocatorie. E si voleva appunto indicare la base di riferimento, il nucleo da cui derivavano delle conseguenze, logiche e per nulla rivoluzionarie, reali e non ideologiche.

Nell’ambito religioso possiamo citare un’accezione classica, come la sanatio in radice: si applica al matrimonio che viene sciolto perché mai esistito, cioè senza fondamento fin dal principio. O al senso della forma avverbiale radicitus, che intende qualcosa di simile al termine ab imis: cioè una ripresa (del tema, della questione, del programma, della ri-creazione) dalle fondamenta.

1. Uso religioso oscillante

Non è sconosciuto il fatto che atteggiamenti e visioni fanatiche, sovversive, fondamentaliste – tutti termini che possono avere una qualche parentela con la costellazione della radicalità – sono sempre esistiti nell’ambito della tradizione biblica e poi cristiana: basti citare le varie forme rigide di raggruppamenti dentro il giudaismo, e poi anche nel cristianesimo primitivo. Non si trattava solo di percorsi eretici o fanatici, di gruppuscoli di catarismo tendenzialmente dualista o di illuminismo carismatico, ma anche di approccio pastorale per esempio verso le abitudini pagane (quindi opposizione radicale) o movimenti ascetici che volevano fermentare la massa con forme di vita evangelica basate sull’approccio letterale (lo sono state tutte le forme monastiche). Sappiamo che molti fondatori di istituti religiosi hanno iniziato proprio con una reazione di adesione radicale a qualche frase biblica o a qualche episodio biblico. Da qui un radicalismo nei fatti, una vita che tagliava drasticamente con il passato, per una scelta di radicalità.

Nell’esegesi di lingua tedesca il termine radikal / Radikalismus appare già negli scritti di Rudolf Bultmann nel 1927, come proposta di raggruppamento di testi biblici consonanti. Ne amplierà l’insieme Herbert Braun e poi anche Béda Rigaux negli anni ’70. Sono questi gli anni nei quali si diffondono anche i libri del pastore protestante Dietrich Bonhoeffer, che vedeva nella sequela il nuovo paradigma di una vita cristiana seria, senza compromessi. La sua stessa vicenda biografica e soprattutto la sua appartenenza alla chiesa «confessante», ne hanno rafforzato l’influsso sul modello di vita cristiana, anche in campo cattolico. Su quella scia un teologo cattolico tedesco, Johann Baptist Metz, aveva tentato negli anni ’70 di provocare, con un libretto, la vita religiosa a una sequela Christi che avesse la forza di pungolare la chiesa che si andava imborghesendo, mentre avrebbe dovuto fare il contrario: vivendo con radicalità la povertà e castità, quasi come stachel, cioè «pungolo» conficcato nella carne ecclesiale, i religiosi potevano riacquistare un loro funzione indispensabile.

Ma saranno i saggi scritti negli anni ’80 sul radicalismo evangelico, e le sue riserve sulle problematiche applicazioni alla vita religiosa, del francescano Thaddée Matura a delimitare questa terminologia – specie nella sua più ricca fonte, che è quella dei Sinottici – e a sollecitare un uso prudente e insieme chiaro circa i suoi fondamenti e le sue applicazioni per la vita consacrata. Allo stesso tempo che dagli stessi studi appariva anche un’applicazione impegnativa per tutti i discepoli.

2. Le cinque grandi categorie della proposta di Th. Matura

Pensiamo valga la pena offrire una breve sintesi della rilettura del radicalismo che fa Th. Matura nel suo libro Le radicalisme évangelique (Cerf, Paris 1980). Egli si concentra soprattutto sui Sinottici: perché in effetti sono loro che riportano la maggioranza di testi di questi tipo «radicale» nell’insegnamento di Gesù. Globalmente l’esegeta rintraccia in tutto il Nuovo Testamento 74 testi «radicali». Egli li distingue in cinque grandi categorie di applicazione.

– La prima grande categoria è quella della sequela di Gesù, evidente in particolare nella sua radicalità nei racconti di vocazione (Mc 1,16-18; Mt 2,13-14) e nella scelta preferenziale per lui: l’offerta di sé, la scelta di lui rompendo gli altri legami, è provocata dall’amore («per causa mia e del vangelo»: Mt 8,35). Non un discepolato ad tempus, ma aperto e in cammino, perché la distanza da percorrere è infinita, e non giunge mai a compimento, perché si resta sempre discepoli.

– La non pretesa è la seconda grande categoria del radicalismo: in rapporto a Dio il discepolo sarà sempre un povero, che ha ricevuto molto, più di quanto può dare. Un decentramento assoluto perciò, una salvezza per mezzo della fede e non delle opere, una povertà radicale serena e grata, perché la salvezza è dono gratuito di Dio. Le beatitudini (Mt 5,3-10), la nuova etica delle opere come preghiera, elemosina, digiuno (Mt 6,1-18), la parabola del servitore inutile (Lc 17,7-10), la parabola della mercede agli operai della vigna (Mt 20,1-16), mostrano questo punto incandescente, tipico del radicalismo.

– Un’altra delle esigenze è centrata sull’amore al prossimo. Nel discorso della montagna appaiono questi tratti (Mt 5,3-11.28), ma in tanti altri testi si ritorna con vari dettagli: si tratta di amare il prossimo che irrita, che è ostile, che fa del male, che ripete lo stesso sbaglio molte volte. In pratica, si tratta di accettare l’altro nella sua alterità e con empatia, di farsi a lui prossimo senza secondi fini, ma nel servizio e nella dedizione gratuita (cf. Mc 10,41-45). Si tratta di richieste non comuni, e che esigono davvero uno sforzo speciale per realizzarle con coerenza.

– La quarta esigenza è quella che riguarda l’uso dei beni materiali: i testi orientano verso due poli: il rischio pericoloso dell’attaccamento alla ricchezza e la necessità di condividere i beni con senso di solidarietà e di amore. Si coniugano insieme la vigilanza contro l’attaccamento ai beni e la raccomandazione a mettere a disposizione degli indigenti le proprie risorse. Nessuno ha il diritto di accumulare per conto proprio, ma deve condividere ciò di cui dispone con generosità e cuore libero.

– L’ultima esigenza è di carattere complessivo: si tratta della difficoltà nell’impresa, come riassume Matura: cioè il carattere arduo e difficile delle richieste di Gesù. «Vi è un qualcosa di teso – egli scrive – di drammatico; quello che si chiede all’uomo sembra essere oltre le sue forze ed effettivamente lo è. Se non ci fossero che queste nude esigenze, saremmo condannati all’insuccesso o alla disperazione, perché superano la misura umana. Ma ciò non succede, perché la richiesta è preceduta dal dono e dalla grazia».

3. Una perdita di peso: selettività e «vita liquida»

Lo studio di Matura fu presto tradotto in altre lingue, per la sua intrinseca qualità e per i risvolti che poteva avere proprio per la vita religiosa, che stava cercando di fare di una tale categoria (il radicalismo evangelico) la propria prospettiva di una nuova identità, nell’orizzonte della sequela Christi. In effetti a ben leggere lo studio e anche i successivi, più brevi, saggi del francescano sull’argomento, c’era sì una buona chiarificazione sulla terminologia che i religiosi usavano, ma anche un’ancor più marcata messa in guardia: non era del tutto legittima l’utilizzazione monopolistica. L’atteggiamento serio e deciso nel rispondere alle richieste «radicali» fatte da Gesù ai suoi discepoli, valeva per tutti e non solo per alcuni generosi outsiders.

Il fatto che i religiosi facciano di queste esigenze assolute – ma che in realtà nella maggioranza si presentano in forma occasionale: ad esempio, la rinuncia alla propria vita, il perdono delle offese, l’amore ai nemici, la rottura coi familiari, la non resistenza e via dicendo – delle forme stabili e istituzionalizzate che li caratterizzano e li distinguono, crea non poche perplessità. Di fatto fra le molteplici esigenze radicalizzate da Gesù, la tradizione della vita religiosa si è concentrata su tre o quattro, come vincolanti: castità, povertà, obbedienza, vita in comunione, ma lasciando altre e forse più decisive nell’identificazione con il regno che viene, all’entusiasmo personale: la preghiera continua, il perdono e la riconciliazione, l’amore ai nemici, la parresia, ecc.

Ora questa selettività fa chiaramente problema nell’insieme della costellazione sul radicalismo evangelico. E non c’è dubbio che non si è andati molto avanti nel suo uso, preferendo rimanere più vagamente e più simbolicamente nell’ambito della sequela. In qualche misura possiamo dire che altri vocaboli hanno tentato di coprire lo spazio del non definito, che rischiava di far smottare tutto. Per esempio, negli anni ’80 e ’90 abbiamo un’enfasi sul tema della profezia, una prospettiva classica, ma poi persa per strada negli ultimi secoli. Essa è risorta anche grazie all’associazione non infrequente con l’esperienza e il lessico del martirio. In questo senso ne è una conferma anche l’esortazione apostolica postsinodale Vita consecrata (1996), che appunto recupera il filone «profetico» con due ampi paragrafi (nn. 84-85), subito seguiti da un bel paragrafo sul martirio (n. 86), e questo connesso non solo alla confessio fidei, ma anche all’opzione per i poveri, alla funzione critica, simbolica, trasformatrice della vita religiosa nella società.

Oggi potremmo dire che anche altri vocaboli potrebbero essere considerati legittimi eredi della linea del radicalismo: ad esempio, la paradossalità sconcertante, che è fatta di non violenza, di presenza anonima e umile, di serenità e pace, di distacco in un mondo di egoisti avidi, di perdono in un mondo di violenza istituzionalizzata. Un’altra forma di recupero – solo all’apparenza distante – è il lessico parabolico. La vita cristiana, e al suo interno la vita religiosa, viene vista come proposta sapienziale e parabolica, come sapienza orientatrice di vita, come paradigma proposto con un’esistenza ricca di empatia e di dialogo rispettoso. In fondo quest’ultimo passaggio, mostra una verità: la trasformazione dei «consigli» in esigenze radicali assolute, istituzionalizzate, rischia di storpiare proprio quello che è intrinseco al «consiglio», cioè la forma dialogica, l’invito a riflettere, a fare scelte libere e consapevoli con la gioia di cercare la riuscita, di tessere certezze in un mondo di provvisorietà (la vita liquida di cui parla tanto Zygmunt Bauman).

4. Una nuova frontiera: tra fondamentalismo e laicità

Nei tempi recenti il ritorno violento del fanatismo religioso in tutto il mondo – tanto da far parlare di scontro di civiltà – potrebbe essere visto come l’ultima sponda del radicalismo. Ma ci si trova a rischiare la confusione sic et simpliciter con il fondamentalismo fanatico e intollerante (appunto il contagio con la tolleranza zero in molte questioni di rischio). È la scorciatoia che porta diritta al neo-tradizionalismo anche cristiano, non solo come nostalgia dell’autenticità cristiana, ma anche la fissazione dell’identità cristiana come un’identità da contrapporre «combattivamente» e non da com-porre dialogicamente con altre identità.

Il tema delle «radici cristiane» della civilizzazione europea a volte sembra troppo proclive verso la legittimazione di questa deriva fondamentalista e quasi razzista: infatti, non sono emerse nelle emozioni popolari e solo con debolezza nel magistero alto, propaggini che portassero verso un sano radicalismo del vivere secondo il vangelo, ma solo l’esaltazione del modello di «cristianesimo» e di «civiltà cristiana europea», di tipo in fondo autoreferente. Queste radici per essere vive e vitali vanno continuamente rivitalizzate, ripensate, ri-acculturate, e non possono essere semplicemente date come degli assoluti stagionati in altri momenti storici.

Dobbiamo però aggiungere che ci convincono di più le nuove forme di adesione radicale ai valori e alle opzioni evangeliche che si ritrovano nelle esperienze più recenti, di cui tutti siamo a conoscenza. Come la solidarietà di Annalena Tonelli tra i più miserabili della terra, oppure la dedizione pastorale di don Andrea Santoro nella diaspora ridotta al lumicino dei cristiani in Turchia, oppure la parresia profetica di un ruolo politico come quello di Giorgio La Pira, sindaco di Firenze negli anni della guerra fredda. O ancora potrebbe essere citata la gioiosa radicalità cristiana che raggiunge l’incandescenza mistica, ma in mezzo al brulicare di mille palcoscenici mediatici, di una madre Teresa di Calcutta o del papa Giovanni XXIII o di Giovanni Paolo II.

5. Per concludere

Vorrei infine brevemente notare che a dire il vero, la vita cristiana non può mai essere guidata da un certo «equilibrio», da una via di mezzo, che consenta di galleggiare senza affondare. Il vero equilibrio, lo stare nella verità evangelica, implica sempre una totalità, non può essere un «prudente aderire», ma un «vivere paradossale», non conforme alla mentalità di questo mondo, come Paolo ben sapeva ripetere (Rm 12,1-2). Da qui anche l’aspetto sempre esistito di un certo che di paradossale, esagerato, di «pazzia», spesso rimproverato anche a Gesù e ai suoi discepoli. I santi che altro non sono, se non l’incarnazione dell’ideale proposto da Gesù, ma con vertici estremi, tipici, che appunto li distinguono dalla massa, che invece tende a diluire il tutto, a fare le cose a metà, a lasciar correre, senza rendersi conto che la salvezza è e resta «una grazia a caro prezzo»?

 


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