Si tratta di una tale impresa – continuò messer Michelangelo –
che a un pittore non basta essere un grande maestro e molto acuto
per imitare in parte la venerabile immagine di Nostro Signore;
ma io sostengo che gli è necessario condurre
una vita assai onesta o anzi, possibilmente, essere un santo,
perché il suo intelletto possa venire ispirato dallo Spirito Santo[1].

1. Teologia nella chiesa e riforma degli studi: due criteri preliminari

Il tema che qui si vuole affrontare è assai impegnativo, ma per questo anche attuale e interessante. Innanzitutto, perché accostare il solo sintagma «scuola teologica» alla delimitazione geografica «italiana» tocca uno scenario che potrebbe essere, ancora oggi, prematuro oppure, addirittura, ambizioso. Di fatto si potrebbe parlare di una teologia contestuale italiana tra le altre presenti in Europa o nel mondo. Ciò nonostante, alla fine non mancheremo di spendere volentieri qualche parola al riguardo. In seconda istanza, il tema è impegnativo per due fattori completamente nuovi, che segnano per noi la vera disamina criteriologica al fine di poter sillabare qualcosa sull’esistenza o meno di una «scuola teologica italiana».

Il primo è stato messo correttamente in evidenza l’anno scorso con un perspicuo intervento, dove si osservava che

è in atto da diversi anni in Italia un fenomeno culturale che merita la massima attenzione da parte dei teologi: il diffondersi dell’interesse per Dio, Gesù Cristo, l’anima, la mistica, l’escatologia, e altre tematiche «spirituali» fuori dal perimetro ecclesiale^[2].

A dire il vero, questo fenomeno di una theologia extra ecclesiam – o extra moenia ecclesiae – non era sfuggito all’attenzione dei vescovi italiani^[3] e nemmeno a uno dei padri^[4] della teologia in Italia: Luigi Sartori (1924-2007)^[5].

Agli addetti ai lavori, poi, ai teologi, fa piacere notare come il criterio prescelto per delimitare «le mura», tocchi all’unisono proprio la questione del metodo in teologia, quello che la rende, ultimamente, scienza ovvero ratio theologica. In realtà, l’atto riflessivo del teologo non potrà mai prescindere dalla fede del semplice credente: tale approccio è fecondo solo laddove la fede personale è pensata in un rapporto inscindibile e stretto con la fede della chiesa, essendo quest’ultima il medium intrinseco dell’avvenimento di Gesù Cristo al singolo membro del popolo santo di Dio^[6]. Lo insegnava anche Sartori quando insisteva che soltanto questo metodo può creare l’unità della teologia^[7]: ecco, dunque, che il primo criterio da seguire per poter parlare di una scuola teologica in Italia sarà quello di campionare solo ciò che aderisce ex professo al pensare la fede nella chiesa^[8]. Oggi in Italia si fa teologia nelle rispettive facoltà riconosciute come tali dalla chiesa cattolica. Non si può dire lo stesso per chi vorrebbe esibire per sé il titolo di teologo, quando insegna in una qualsivoglia facoltà di filosofia o per coloro che – com’è noto – pubblicano inchieste su Gesù. In questi due casi, al massimo, si tratta o di pubblicistica passeggera o di interviste più o meno riuscite, essendo altra cosa dalla teologia, alle quali, tuttavia, si deve prestare stima e attenzione.

Il secondo fattore completamente nuovo sporge quale risultato del processo di riforma degli studi teologici promosso dalla Conferenza episcopale italiana dal 1996 a oggi. Dopo la scomparsa delle facoltà di teologia dalle università di stato italiane con l’entrata in vigore della legge n. 1251 il 26 gennaio 1873^[9], all’indomani del concilio Vaticano II si è posto, per la chiesa italiana^[10], il problema non solo del rinnovamento della teologia dalle fondamenta in ordine al suo statuto scientifico, al metodo e al linguaggio, ma si è reso necessario fare i conti anche con l’assetto organizzativo, istituzionale e strutturale dei centri di ricerca e formazione teologica in modo tale da rendere funzionale il servizio della riflessione teologica alla vita delle chiese locali e da garantire un adeguato confronto e un’opportuna competitività con la cultura accademica praticata nelle università italiane. Ne è nato un panorama così capillare e diffuso tra facoltà di teologia, istituti e studi teologici^[11], istituti superiori di scienze religiose e scuole di formazione teologica, per cui oggi siamo, per così dire, obbligati a operare un’opera di campionamento di queste «scuole», rappresentative almeno delle aree del Nord, del Centro e del Sud della penisola.

In questo campionamento prenderemo in considerazione solo i programmi di ricerca della Facoltà teologica di Milano, della Facoltà teologica dell’Università Lateranense e della Facoltà teologica di Sicilia in ragione del fatto che ci sembrano essere meglio esplicitati ai fini della strutturazione epistemologica, metodologica ed ermeneutica del sapere teologico in quanto tale e in correlazione con i saperi altri dell’umano. Diverso è il discorso relativo alle specializzazioni delle singole facoltà. L’indirizzo di specializzazione caratterizza la specificità dell’approccio teologico di ogni singola facoltà che, purtroppo, non si traduce sempre in un organico programma di ricerca diffusamente comunicato, ampiamente condiviso e sottoposto alla valutazione e al discernimento della comunità scientifica.

2. La «scuola di Milano» e la «teoria» della ragione teologica

Precisando che la questione della teologia cattolica contemporanea si gioca sul terreno metodologico, la «scuola milanese» avvia un percorso riflessivo capace di assumere il compito di dare ragione della fede stessa^[12], fondandosi sulla convinzione che il servizio della teologia alla fede è quello del sapere critico e che, in quanto tale, deve essere in grado di rendere ragione dell’epistemologia dell’atto di fede senza alcuna eteronomia comprensiva e interpretativa^[13]. Sulla base della considerazione che «la teologia non è la fede dei sapienti», ma è, «più semplicemente, il sapere dei credenti», per cui «in questo senso si può certamente dire che la fede, in quanto implica un sapere formulabile e argomentabile, è incoativamente teologica»^[14], la «scuola milanese» ribadisce che la coscienza credente può rendere ragione della verità in cui crede solamente procedendo dall’intrinseca evidenza del messaggio cristiano.

Attraverso un’analitica ricostruzione dell’impatto della cultura illuministica sulla teologia cattolica moderna, e criticando la teologia manualistica la quale, identificando rivelazione, dogma e teologia, ha veicolato un concetto di rivelazione autoritario e un’eccessiva intellettualizzazione della ragione teologica^[15], la «scuola milanese» mette in evidenza

come l’esteriorità fra il sapere evidente dei preambula fidei e il sapere autoritario del concetto di «verità rivelata» sia stato conseguente all’assunzione in teologia di un concetto di ragione elaborato a prescindere dalla fede e poi trasferito materialmente in ambito teologico^[16].

In questo modo, la teologia avrebbe rinunciato a riconoscere nella fede una forma autentica di sapere che è dotata al suo interno di una criticità tale da rispondere a ogni istanza sollevata nei confronti della fede e di istruire la stessa autocoscienza che la ragione storicamente si assegna. Questo vuol dire che la teologia

non deve adattare all’oggetto della fede il modello di ragione dominante […], bensì che essa deve esprimere a partire dalla fede stessa, certo una fede storica, che vive del confronto con le altre forme dell’autocomprendersi dell’uomo, la razionalità di cui quella è portatrice^[17].

Il compito che si pone alla ragione teologica è, allora, quello di articolare le istanze della soggettività/storicità, come espressione tipica della vicenda speculativa della modernità, e dell’assolutezza della rivelazione nella sua determinazione fondamentalmente cristologica, che costituisce l’eredità irrinunciabile della verità del messaggio cristiano e agisce come problematizzazione dello statuto epistemologico della teologia^[18]. Questo compito può essere realizzato, però, se la sintesi fra i due aspetti può compiersi

nel quadro di una visione unitaria che mostri come la fede costituisca la forma originaria dell’esperienza umana e come il soggetto credente possa accedere all’evidenza della verità a cui si affida soltanto grazie all’evento che realizza nella storia l’anticipazione di tale evidenza, e di conseguenza sulla base di una decisione della libertà che anticipa il senso^[19].

L’effettiva possibilità dell’impostazione di tale procedimento risiede nel fatto che per l’epistemologia teologica sono imprescindibili due criteri tra loro inseparabili: da una parte, la verità della rivelazione non può essere conosciuta che a partire dalla storia di Gesù Cristo, evitando di ricondurla a un’illuminazione o conferma di categorie generali; dall’altra, l’evento di Gesù Cristo non può essere compreso come rivelazione di Dio che interpretando la sua storia in una precomprensione intenzionata alla verità dell’essere come risposta alla questione di questa verità^[20]. È nell’impegno di rivendicare la possibilità e il fatto della verità storica assoluta alla rivelazione compiuta nell’evento Gesù Cristo che la «scuola milanese» ritiene che la teologia possa legittimamente valere come la forma autentica, «scientifica», di sapere la verità della fede cristiana. Il motivo che spinge a questo impegno sta nel fatto che

la nozione di rivelazione non sta «a sé» o «in sé»; ma è correlativa alla nozione di fede, così che le due nozioni, nel loro oggettivo rapporto, sono intimamente solidali, non solo nel senso che non può esistere la fede (teologale) senza la rivelazione; ma nel senso «ulteriore» che la «natura» della fede è determinata dalla «natura» della rivelazione, e coerentemente la comprensione della fede si determina in funzione della comprensione della rivelazione^[21].

2.1. Fede e precomprensione riduttiva della ragione

Poiché il sapere della fede è anzitutto un sapere che si rivolge a una verità della quale si vive e riguarda l’unica verità della quale si può vivere, la teologia, come sapere critico della fede, può essere in grado di sottrarsi

da un lato, a una riduzione concettualistica/dottrinalistica, il cui rischio è quello di dare vita a un’interpretazione «mitologica» della rivelazione come un insieme di verità trasmesse dall’alto a una ragione incapace di coglierne il senso e l’evidenza; dall’altro lato, a una riduzione soggettivistica o prassistica, ove lo sforzo di assicurare l’attualità della scelta di fede sul piano individuale o sociale, sconta l’incapacità di legittimare il carattere di assolutezza e oggettività della rivelazione cristiana^[22].

Da questo punto di vista, nella prospettiva della «scuola milanese», la fede fa da precomprensione alla teologia che ne cerca poi la comprensione. La teologia, cioè, non esiste se non per mediare in forma critica la cognitività che appartiene alla fede nel suo riferirsi alla verità storica assoluta che è la rivelazione di Dio in Gesù Cristo. In questo modo, se da una parte non esiste la possibilità per la fede di sottrarsi al confronto con la ragione, dall’altra, è destituita di ogni fondamento la pretesa della sola ragione di esercitare un dominio su ogni forma di conoscere. Infatti, in se stessa

la fede si autocomprende nel riferimento alla rivelazione, non nella contrapposizione alla ragione, precisamente in quanto ha nella rivelazione il suo principio, o il suo referente, o il suo «oggetto», o la sua «realtà». In forza di questa sua origine, la fede non tollera di stare «accanto» alla ragione, ad esprimere l’umano – come la ragione – ma nella formalità dell’«altro» o del «diverso» dalla ragione; una formalità questa, generalmente ritenuta inferiore, in particolare dalla cultura d’ispirazione razionalista, ma eventualmente anche «superiore», dalla cultura d’ispirazione variamente antirazionalista^[23].

Dato che il proprio della fede «teologale» è quello di essere la «risposta» alla rivelazione e solo sotto questo profilo può esprimere l’umano, precisamente l’umano in quanto aperto alla rivelazione, non in quanto alternativo alla ragione, e dato che la critica è reclamata dalla fede, nel senso che la fede sa di potersi giustificare in sede critica, la ragione teologica, in aderenza alla fede, ha il suo referente o la sua «realtà» nella rivelazione e costituisce la ragione della fede che opera in funzione del sapere critico della fede^[24].

Liberando la fede dalla precomprensione riduttiva risultante dalla sua contrapposizione secolare alla ragione, attraverso il recupero della sua identità positiva di risposta alla verità della rivelazione storica di Gesù Cristo, e

restituendo alla fede il suo «oggetto», o piuttosto riportando la fede sul suo «oggetto» e conseguentemente ristrutturando la ragione teologica sul suo «oggetto», si produce il risultato di riportare la rivelazione/la fede/la teologia (nell’articolazione necessaria del loro rapporto) nell’ambito della ragione e conseguentemente del sapere; ovviamente senza «riduzioni» di tipo «razionalistico» e quindi nella piena salvaguardia della loro specificità e autonomia^[25].

In relazione a queste considerazioni, poiché la rivelazione, nella gratuità e indeducibilità del suo principio, è la realtà storica^[26], non solo può essere riconosciuta dalla ragione che ha il suo referente ultimo nella storia; ma in linea di principio non può non esserlo perché il compito della ragione teologica

è precisamente quello di formalizzare l’intelligibilità della rivelazione in modo soddisfacente per la ragione critica, e più propriamente di adeguare la ragione critica al sapere della fede, che si legittima precisamente in quanto «realizza» – lungi dal contraddire o negare – la struttura originaria della ragione^[27].

Per evitare qualsiasi tipo di riduzione della questione della verità alla questione dell’«evidenza sperimentale» della scienza moderna, la «scuola milanese», nella convinzione che «il linguaggio simbolico appare come il veicolo privilegiato per l’accesso alla verità, che per sua natura comporta un impegno della decisione della libertà che anticipa il senso, cioè la conoscenza per fede», e che «il pensiero simbolico, lungi dal potere rinunciare al pensiero concettuale e disattenderne l’istanza di criticità, lo esige come suo indispensabile completamento, in quanto questo ultimo ha il compito di esplicitare le condizioni per la giustificazione critica e la corretta interpretazione del senso, nonché di proteggerne la verità»^[28], ritiene che la ragione teologica, tenendo insieme le esigenze della fede e della critica, e quindi della verità, apre alla nozione di «evidenza simbolica».

2.2. Il sapere simbolico è il sapere della fede

L’elaborazione della teoria della conoscenza e del sapere simbolico, a giudizio della «scuola milanese», porta la ragione teologica a lavorare insieme a vantaggio della fede, in quanto il sapere simbolico è il sapere della fede. Infatti, la ragione teologica può assolvere il suo compito

se e nella misura in cui «produce» il sapere della fede, non nel senso originario, poiché la fede è in se stessa sapere; ma nel senso derivato e secondo della forma critica, in quanto la ragione teologica, senza prevaricare sulla fede, trasforma il sapere della fede da sapere precritico in sapere critico^[29].

Ora, la dimensione della fede nella sua caratterizzazione di esistenziale antropologico si salda con lo sviluppo di una riflessività credente strutturata quale teoria della ragione teologica, al fine di (di)mostrare il significato che il riferimento al carattere paradigmatico della rivelazione storica di Gesù Cristo comporta circa il chiarimento del problema della natura esperienziale della fede e del sapere che le corrisponde: ecco il motivo che conduce la riflessione della «scuola milanese» a un’elaborazione sistematica dei presupposti teorici in grado di legittimare criticamente la teoria della ragione teologica, fondata, appunto, sulla nozione di «evidenza simbolica». Non a caso essa riprende da H.U. von Balthasar la categoria di «figura» (Gestalt), considerata rilevante tanto per la sua corrispondenza alle condizioni dell’esperienza umana, quanto per la sua applicazione cristologica. In un certo senso, la «scuola milanese» cerca di fondare l’autoevidenza della rivelazione, evitando di proiettarla oggettivisticamente nella pura iniziativa di Dio (K. Barth) o di percorrere un’integrazione pratica al fine di operare il salto dall’oggettività della parola alla fede (G. Ebeling): essa, insomma, tenta di reintrodurre un’immediatezza eteronoma rispetto alla normale struttura dell’esperienza umana.

Da questo angolo visuale, dato che la fede resa possibile dall’evento della «figura», è l’unica vera esperienza, perché l’evidenza che corrisponde all’esperienza umana non è né l’evidenza logica né l’evidenza empirica, ma l’evidenza «simbolica» che emana dalla «figura», che è Cristo, l’esperienza credente è «l’attuazione consistente della struttura originariamente simbolica dell’esperienza storica della verità assoluta»^[30], mentre la ragione teologica è la ragione critica di questo sapere credente. Infatti, poiché la rivelazione, conferendo all’evidenza della fede lo statuto di un’oggettività non subordinata all’esperienza del singolo, consente di tematizzare la fede nella sua universale possibilità, istituendo di fatto un sapere concernente il senso assoluto della verità, la teologia si configura, per la «scuola milanese», come il sapere che identifica l’Assoluto in quanto «Dio», proprio perché lo tematizza e lo argomenta a partire dalla rivelazione che permette di riconoscerlo come il fondamento della libertà. In questo senso, i termini «fede» e «rivelazione» definiscono l’oggetto della teologia nell’unità indissolubile che essi realizzano in quanto correlati della stessa intenzionalità e per la quale la giustificazione dell’universalità della rivelazione coincide con l’esibizione dell’oggettività della fede. Da questo punto di vista, a giudizio della «scuola milanese», la teologia, quale autoconsapevolezza critica della fede,

non può disattendere la tematizzazione delle forme storiche della pratica cristiana nella vita credente, sia delle forme storiche della pratica pastorale della chiesa. Ma ciò dovrà avvenire riconoscendo il profilo che è di pertinenza della ricerca teologica: per questo motivo essa non potrà realizzarsi nella linea di un discorso puramente retorico, funzionale a una legittimazione dello status quo ecclesiastico, né nella linea di un magistero dei teologi in alternativa a quello dei vescovi; parimenti, essa non potrà risolversi nel racconto autobiografico di chi la produce, né nell’esercizio di una ricerca critica e neutrale che presume di potersi realizzare secondo un registro aconfessionale^[31].

Sotto questo profilo, affermando il carattere ecclesiale della teologia, la «scuola milanese», ribadisce che la ragione teologica svolge un servizio all’intelligenza della fede, che, trovando nella chiesa il suo contesto vitale, è impegnata a propiziare pubblicamente l’evidenza della verità cristiana e la conformità dell’odierna vita cristiana ed ecclesiale alla «forma» originaria del vangelo di Gesù Cristo^[32].

La proposta teorica avanzata dalla «scuola milanese», sposta, dunque, il problema dello statuto epistemologico della teologia alla fede. Secondo le indicazioni di tale scuola, la teologia prima che le è propria, deve mettere a tema, innanzitutto, la struttura epistemologica della fede che rivendica per sé l’«evidenza simbolica» per potersi far valere come reale compimento dell’umano ad opera di Dio, come attuazione consistente della struttura originaria dell’esperienza in quanto esperienza storica della verità assoluta.

3. La «scuola lateranense» e la proposta di una «teologia fondativo-contestuale»

Ponendosi l’obbiettivo di «proporre un testo per la scuola che adotti un modello di teologia fondamentale ben preciso e individuabile, rispondente cioè da un lato alle istanze insite nella disciplina e nel suo oggetto e dall’altro a quelle provenienti dal contesto culturale, sociale, religioso e, se si vuole, filosofico»^[33], nell’ambito della Cattedra di teologia fondamentale della Pontificia Università Lateranense di Roma si è dato vita a un progetto editoriale, confluito nella pubblicazione di un manuale di teologia fondamentale^[34], che intende rispondere all’esigenza di proporre uno strumento adeguato per un percorso che «assume il passato, ma anche si apre al presente e al futuro di un ambito disciplinare, il cui fascino sta tutto nel tentativo di “rendere ragione della speranza” (1Pt 3,15), che alberga nel cuore e nella mente dei credenti in Cristo Gesù»^[35]. Facendo esplicito riferimento alla «scuola lateranense», «la cui attenzione da trent’anni in qua si rivolge prevalentemente alla prospettiva dialogica della teologia fondamentale, con particolare riguardo verso il fatto religioso e le sue manifestazioni, in rapporto alla rivelazione cristiana e alla sua credibilità»^[36], e pur avvalendosi di collaboratori esterni, l’impianto del programma di ricerca intende far riferimento «all’esperienza religiosa, così come si esprime nella polimorfia delle diverse appartenenze e così come è tematizzabile fenomenologicamente e filosoficamente in chiave antropologica»^[37]. È all’interno di questo ambito riflessivo che nasce

l’esigenza di ripensare la rivelazione del Dio Unitrino in Cristo nell’orizzonte «sacramentale» e al tempo stesso di inscrivere in questo orizzonte, a partire dall’istanza epistemologica, sia il momento fondativo che quello contestuale della […] trattazione. Il modello che proponiamo nasce dunque da quello ermeneutico, ma al tempo stesso lo supera, senza perderlo, ritenendo ormai maturi i tempi per tentare di declinare la rivelazione e la sua credibilità (momento fondativo) in rapporto al contesto contemporaneo e alla cultura che in esso si esprime (momento contestuale)^[38].

3.1. Il fondamento dell’originario in teologia fondamentale

L’elemento fondativo, che è dato dalla rivelazione del Dio Unitrino nella storia in rapporto all’esperienza religiosa dell’uomo, nel mostrare che la rivelazione cristiana è una realtà viva e dinamica^[39], consente di affermare che la teologia fondamentale incrocia in maniera feconda e proficua le altre discipline teologiche e in particolare l’antropologia, la teologia trinitaria, la cristologia e l’ecclesiologia, in ragione del fatto che esse sono una dimensione della teologia oltre che un loro settore specifico^[40]. Ciò è motivato dal fatto che l’oggetto materiale centrale del programma di ricerca di questa «scuola» resta «la dinamica della rivelazione, in rapporto alla fede, alla ragione e alla/e religione/i»^[41].

Questa impostazione, dal punto di vista epistemologico comporta la costruzione di una sorta di prisma attraverso una molteplicità di approcci e di tematiche, senza tuttavia perdere la profonda unità del sapere, sottesa a ogni singolo approccio e/o disciplina^[42]. Questo vuol dire che la teologia della rivelazione, attraverso la distinzione fra dimensione cosmico-antropologica e dimensione storico-escatologica dell’automanifestazione di Dio nella storia, offre la chiave interpretativa contenutistica in relazione al fatto-fenomeno religioso e alle diverse religioni indagate e al tempo stesso pone le basi per un autentico dialogo interreligioso e interculturale^[43]. Sulla base di questa comprensione, la riflessione sulla rivelazione del Dio Unitrino consente

di rilevare l’eccedenza della stessa sulla Scrittura, anima della teologia e quindi della stessa teologia fondamentale, in modo da recuperare e riesprimere la tematica della tradizione vivente nella quale la rivelazione si trasmette e la tematica della fede nella sue articolazioni più significative^[44].

In questo modo il «pensiero rivelativo», ovvero la valenza culturale e filosofica della rivelazione cristiana, costituisce «l’orizzonte veritativo» in cui si muove l’intero programma di ricerca teologica. Questa convinzione è motivata dal fatto che la rivelazione cristiana costituisce il punto di riferimento certo per una comprensione dell’intero scenario antropologico, in quanto nel darsi di Dio nella storia rivelativa l’uomo comprende il suo dirsi antropologicamente configurato nell’affermazione del nesso imprescindibile di verità/libertà.

3.2. «Contestazione»: la metafisica della carità

La centralità della prospettiva rivelativa, come orizzonte veritativo, nella proposta della «scuola lateranense» implica anche uno sviluppo dell’ontologia e della metafisica nel senso di un’ontologia della dedizione, di un’ontologia trinitaria e di una metafisica della carità, secondo un quadro speculativo che, richiamandosi esplicitamente all’enciclica Fides et ratio di Giovanni Paolo II,

consente da un lato un’adeguata integrazione dell’istanza fenomenologica, particolarmente adatta a esprimere la figura del pensiero rivelativo e a darle corpo anche in rapporto alle diverse esperienze religiose, e d’altra parte un superamento della koiné ermeneutica^[45].

L’elemento contestuale, legandosi a quello fondativo e assumendolo come elemento costitutivo, intende declinare la credibilità della rivelazione nel contesto della cultura e del pensiero filosofico contemporaneo^[46]. In questo modo, la teologia oltre a costituirsi a partire dall’auditus fidei e dall’intellectus fidei, prende forma anche dall’auditus temporis che è la capacità di leggere e interpretare il proprio tempo in modo da mostrare in relazione ad esso la credibilità della rivelazione. Ciò significa che la teologia fondamentale si pone dinnanzi ai contesti con una specifica intenzionalità teologica e dialogica secondo il duplice atteggiamento di vicinanza simpatetica e di distanza critico-profetica. Per vicinanza simpatetica è da intendersi quella capacità di leggere i segni dei tempi, cioè il saper riconoscere la presenza e l’azione dello Spirito nella storia nella quale dissemina germi di verità. La vicinanza simpatetica permette di non guardare con continuo sospetto e sostanziale estraneità il mondo, ma rende attenti ai «segni dei tempi» cioè ai frammenti di verità che vanno accolti e valorizzati come luoghi di incontro e di «innesto» dell’annuncio cristiano^[47]. Contemporaneamente, la distanza critico-profetica permette una lettura teologica della storia del pensiero, in quanto il teologo non è chiamato a compiere un’analisi fenomenologica del dato rinunciando alla propria identità, ma deve operare una lettura ermeneuticamente situata dove la precomprensione teologica – legittimamente tematizzata – consente una feconda lettura e interpretazione del dato umano a partire appunto da criteri teologici.

Nella reciproca correlazione di vicinanza simpatetica e di distanza critico-profetica è possibile comprendere che il riflettere teologico si offre, da una parte, in continuità con i contesti, in quanto ascolta le domande e le attese dei tempi dell’umano, e in discontinuità con essi, perché annunciando il novum cristologico, incrocia queste attese e queste domande rispondendo ad esse in maniera significativa. Questo perché la struttura cristologica «incrocia» effettivamente la struttura antropologica, determinando, di fatto, la strutturazione globale e definitiva della persona umana in tutti i suoi aspetti e dimensioni, avendo il suo fondamento nella radicalità dell’esperienza della rivelazione di Dio e nella risposta di fede a questa rivelazione. Il soggetto umano, dal punto di vista cristiano, cioè, prende forma, antropologicamente, nella concretezza paradigmatica dell’umanità nuova data in Gesù Cristo, crocifisso e risorto, nuovo Adamo.

La configurazione fondativo-contestuale connota la teologia fondamentale come disciplina di frontiera che si colloca in una condizione liminare con i saperi altri dell’umano e con l’ampio orizzonte dell’esperienza religiosa contemporanea e delle sue diverse forme e caratterizzazioni^[48]. Per cui, se da una parte, è evidente che la filosofia sia l’interlocutore privilegiato della teologia fondamentale perché in essa si manifesta quanto un determinato tempo storico considera come razionale, dall’altro è anche vero che risulterà oltremodo fecondo per il teologo fondamentale uno stretto rapporto con la filosofia della religione (ambito entro il quale situare la fenomenologia della religione) e in genere con le cosiddette «scienze della religione»^[49]. Compito, questo, evaso in modo del tutto singolare dalla terza «scuola» presente in Italia, che ora vogliamo prendere in considerazione.

4. La «scuola palermitana» di teologia delle religioni

Le religioni costituiscono un oggetto ovvio e tuttavia nuovo per la riflessione teologica^[50]. La consapevolezza raggiunta oggi, sul piano culturale e sociale, del fenomeno del pluralismo religioso e il livello di problematizzazione che tale fenomeno ha innescato, all’interno del pensare cristiano,^[51] ha interrogato la Pontificia Facoltà teologica di Sicilia «San Giovanni Evangelista» la quale, geograficamente situata al centro del Mediterraneo, nel 1998, ha appositamente istituito un Dipartimento di teologia delle religioni. Con questa struttura di ricerca e di insegnamento la Facoltà teologica di Sicilia intende dare un contributo, sul piano della riflessione e su quello della formazione, all’analisi, dal punto di vista cristiano, dell’esperienza religiosa nel mondo d’oggi. Si parte dalla convinzione che nella logica dei segni dei tempi, ciò che si presenta nella novità del divenire storico interpella la coscienza credente e collocandosi all’interno di una circolarità ermeneutica concretata tra domanda del presente e storia della fede, il programma di ricerca di una teologia delle religioni, nel porsi l’obbiettivo di andare oltre i modelli dell’esclusivismo, dell’inclusivismo e del pluralismo, considerati limitanti nella comprensione teologia del religioso e delle sue forme, cerca di delineare una proposta per cui ritiene

metodologicamente decisivo sottrarsi alla tentazione di atteggiarsi in una illusoria condizione soprastorica, come al di fuori di un concreto e determinato punto di vista confessionale, religioso, teologico e culturale, da cui guardare la realtà religiosa complessiva^[52].

4.1. La presenza del «religioso altro»

Pertanto, invocando la necessità di operare una corretta distinzione nella riflessione teologica sulle religioni tra il momento di uno sviluppo teologico all’interno della propria autocomprensione e nella propria valutazione della pluralità religiosa nei suoi caratteri generali, e il momento di una comprensione teologica che dirige l’attenzione verso ciascuna singola realtà religiosa, anche per la «scuola palermitana» viene ribadito che il principio regolatore della riflessione è l’intelligenza della fede così come essa è presente all’interno dell’orizzonte cristiano, senza doverne mendicare una più vasta o esterna. Se si guarda bene, la «scuola palermitana», non può essere considerata un’ennesima variazione sul modello delle cosiddette “teologie del genitivo”, giacché la teologia delle religioni da essa studiata mira, piuttosto, a offrire quegli elementi concreti, di carattere storico e fenomenologico ma già teologicamente elaborati, per legittimare la pretesa della fede cristiana in un confronto veritiero e aperto con la realtà altra che incontra. D’altra parte, alla teologia fondamentale è chiesto di riflettere sul significato del fenomeno delle religioni nella prospettiva cristiana, per rispondere alla questione del posto che esse occupano nella rivelazione divina, attestata nella Scrittura e nella tradizione^[53]. Affinché tale compito sia effettivamente praticabile, oltre a riguardare il «che cosa» sia la teologia delle religioni attraverso uno sforzo di interpretazione teologica che muova dal presupposto e nell’orizzonte di una fede condivisa, la «scuola palermitana» ha avviato un lavoro preliminare sul concetto di religione, la quale – è risaputo – ha bisogno di essere decisa e compresa previamente e in funzione della stessa teologia fondamentale nonché della teologia della religioni, pena la subordinazione a criteri extrateologici nella sua definizione; per questo è stato pure avviato un lavoro complementare sulle religioni capace di superare il livello della considerazione generale delle stesse prese come un blocco indistinto e un corpo indifferenziato^[54].

Dalla messa in opera di questi lavori preliminari e complementari la teologia delle religioni si configura, nella «scuola palermitana», come una disciplina dal triplice compito:

– il primo riguarda i fondamenti teologici che permettono di pensare le religioni nella storia della salvezza, la categoria di religione e le implicazioni di una legittimazione della fede cristiana nel confronto con la pluralità delle tradizioni religiose^[55];
– il secondo compito riguarda l’esame puntuale dei contenuti di fede e di esperienza delle varie religioni per un confronto e un discernimento alla luce della dottrina cristiana della fede;
– il terzo compito consiste nel riflettere sulla missione cristiana nel mondo e sul dialogo.

Alla luce di tali compiti è possibile individuare uno spazio autonomo di configurazione propria della teologia delle religioni che, pur non comportando il sorgere di una nuova disciplina, può essere articolata in tre parti secondo la seguente scansione: introduzione, approccio fondamentale e approccio speciale.

4.2. L’interpretazione teologica del pluralismo religioso

L’introduzione, avendo come oggetto la considerazione dell’uomo come essere religioso, deve muovere dalle varie esperienze religiose dell’umanità, non senza l’ausilio delle scienze delle religioni, alla luce della storia della fede e deve avere come obbiettivo la delineazione delle strutture antropologiche dell’esperienza religiosa per cogliere, teologicamente, le condizioni della necessaria mediazione antropologica dell’evento cristologico^[56]. Dal punto di vista del metodo ciò comporta una necessaria interpretazione teologica del pluralismo religioso perché si deve considerare il fenomeno nella sua globalità e unità in quanto interrogante la fede cristiana. Ciò significa che nella teologia delle religioni non è necessario controllare se le religioni hanno una funzione di mediazione, bensì osservare come, da un lato, il mistero pasquale e lo Spirito del Risorto agiscono – «modo Deo cognito» – misteriosamente dentro le altre tradizioni religione e come, dall’altro, in queste tradizioni religiose sono rinvenibili segni di un costitutivo misterioso rapporto con l’evento pasquale che giustifichino non la loro funzione di mediazione, ma la relazione della loro mediazione all’unica mediazione di Cristo. E, infatti, il problema teologico cruciale è proprio la relazione all’evento cristologico di tutto ciò che dice la relazione con Dio^[57].

La teologia fondamentale delle religioni, avendo il compito di pensare il significato positivo delle religioni nella visione cristiana di Dio e della sua manifestazione all’uomo, si deve porre il problema della possibilità che la rivelazione sia pensata come integrante di altri interventi di rivelazione, come pure, per quanto si riferisca alla concezione di Dio, al significato di salvezza e di perdizione, di verità ed errore, di storia e verità, di fede e ragione, di sapere e libertà, di unità e pluralità, di esperienza e dottrina. Dal punto di vista del metodo ciò comporta un discernimento cristiano delle singole religioni secondo una prospettiva metodologica che, nel programma di ricerca della «scuola palermitana», viene fatto con maggiore formalizzazione e progressivo affinamento^[58].

La teologia speciale delle religioni, avendo lo scopo di accostare dottrine ed esperienze per metterne in evidenza analogie e differenze, con le eventuali conseguenze di un possibile approfondimento, avrebbe come compito quello di «abbracciare tutta quell’area di riflessione e di ricerca che attiene alla missione e al dialogo, come pure alla dimensione pratica, e quindi comunitaria, spirituale e morale della fede cristiana. Dal punto di vista del metodo ciò comporta effettivamente la conoscenza delle altre religioni e insieme la verifica dell’ermeneutica sviluppata nel momento introduttivo. Svolgendosi nella forma di una comparazione, in termini non solamente descrittivi ma teologicamente valutativi dell’esperienza religiosa e della loro comprensione, tale momento riflessivo si rende necessario non solo per conoscere le altre religioni, ma anche per poterlo fare con gli strumenti concettuali, disciplinari e metodologici di cui la teologia dispone nella sua articolazione scientifica^[59]. Nell’assolvimento di questi compiti la «scuola palermitana» di teologia delle religioni, data la fluidità e attualità delle questioni messe in campo, può avere ancora spazio per uno sviluppo significativo ai fini della determinazione di forme del teologare rispondenti all’altezza dei tempi e a servizio della missione della chiesa nella trasmissione della fede.

5. La «scuola teologica italiana»: un pensare che porta ad amare

Esiste una «scuola teologica italiana»? Attraverso i due criteri che abbiamo scelto, quello di una teologia collocata all’interno del perimetro ecclesiale e quello di un campionamento – motivato – all’interno della fitta selva dei centri teologici riconosciuti come tali dalla competente autorità, penso che la risposta sia affermativa. A quasi cinquant’anni dall’indizione del concilio Vaticano II, si può adesso scorgere una «scuola teologica italiana» caratterizzata dal trasmettere in forma critica la conoscenza che appartiene alla fede in Gesù di Nazareth: rivendicando alla teologia il proprio statuto epistemologico (Milano), dimostrando l’efficacia della conoscenza della fede cristiana nello sviluppo integrale dell’humanum (Firenze e Bologna)^[60], nella preparazione dei necessari operatori pastorali (Padova e Cagliari), nell’imprescindibile dialogo con gli altri saperi (Roma e Napoli) e, soprattutto, con le altre religioni (Bari, Palermo). Si dirà che questa polifonia non costituisce nessuna «scuola», oppure che essa potrebbe essere rintracciata, in quanto tale, per qualsiasi altra nazione europea. Ma non sembra sia proprio così. In realtà la «scuola teologica italiana» si è creata proprio attorno a quel punto di fuga dove convergono tre linee direttrici ben visualizzabili e, altrove, assai difficilmente circoscrivibili:

– il fecondo substrato credente presente nella nostra penisola, dove sta ancora in piedi una fede viva (si pensi soltanto al fenomeno tutto italiano della devozione e dell’arte popolare sacra);
– il vivace associazionismo cattolico che, all’indomani del concilio, proprio in Italia, ha attecchito più che mai con i nuovi – e, a volte, influenti – «movimenti ecclesiali»;
– infine, il rapporto serrato, eppure fecondo, con il quale la chiesa italiana, e quindi la teologia, si sono dovuti confrontare dopo il sopraggiungere di tanti altri credenti non cristiani tra di noi.

Ora, di fronte a queste tre «provocazioni», è ultimamente nata una «scuola teologica italiana», ma non in quanto reazione a quelle, bensì proprio perché queste sono state intercettate in Italia da teologi davvero preparati e mossi alla ricerca dell’unico vero valore ecclesiale pertinente il diritto/dovere della chiesa di insegnare la sacra theologia: la ricerca della verità che è Gesù Cristo, la cui bellezza brilla sul volto della chiesa^[61]. Anzi, e per i motivi sopra addotti, non si azzarda troppo se si afferma che la «scuola teologica italiana» si caratterizza per aver assunto la ratio teologica di quella fede che è un pensare in quanto porta ad amare. Scolpito nel tempo permane, a tal proposito questo testamento:

Io invece considero quella dei teologi una delle categorie migliori in Italia. Certo, ci sono anche qui i geni e gli intemperanti, i polemici e i carrieristi, ma fra il clero sono una delle categorie più povere: pochi mezzi, poche strutture, poca stima per il loro lavoro. Mentre loro invece hanno imparato a stimare un po’ tutti: il magistero, il popolo di Dio, la cultura, la scienza, anche la pastorale che ormai è una tentazione e una risorsa feconda per tutti. In Italia mi pare che i teologi considerino superiore il ministero della carità, rispetto al proprio ministero della verità. Perché pensare è importante se aiuta ad amare^[62].

Non a caso proprio questo ultimo lemma, nella sua forma verbale e sostantivale, rientra appieno in molti titoli della ricca pubblicistica teologica italiana contemporanea^[63]. Insomma, quando si parla di «scuola teologica italiana» perfino L. Sartori, primo presidente dell’Associazione teologica italiana, cambiò diametralmente parere al riguardo, nel giro di un ventennio, passando dalla percezione di una sua assenza^[64] alla constatazione dell’assunzione di un proprio posto in Italia per la teologia^[65], come, del resto, confermano altre voci autorevoli^[66].

Guardando innanzi, dunque, se già esiste una «scuola» – pur geograficamente dislocata – il nostro compito non sarà tanto quello di definirne ulteriormente i contorni, ma valutare se essa, ora che ha assunto un proprio consolidamento, di fronte alla sensibile diminuzione di forze che già si intravede all’orizzonte^[67], riuscirà a mantenere la propria fisionomia acquisita. Certamente, e a breve, vi sarà, infatti, una metamorfosi strutturale, anche perché non pare si sia ancora preso seriamente in considerazione l’effettivo passaggio della staffetta ai docenti «laici» in possesso della missio canonica e, soprattutto, di una loro onorevole remunerazione economica^[68]. In ogni caso, la nostra «scuola teologica italiana» manterrà la propria peculiare acquisita fisionomia se continuerà a operare dall’interno del sensus fidei della chiesa – magari quello trasmessoci nelle nostre famiglie –, cimentandosi, poi, con purezza di cuore, al testo ispirato della sacra pagina, il quale agisce continuamente come uno scalpello sulle tavole di pietra del nostro riflettere e, infine, attingendo all’inesauribile ricchezza del depositum che ci è stato dato in dono, ricchezza che sprigiona tutte le proprie virtualità nella misura in cui si rimane fedeli al magistero della chiesa.