Le ambivalenze e, anzi, le frequenti ambiguità dell’appartenenza non sono addebitabili soltanto all’ambito religioso e in particolare a quello cattolico. È una questione che riguarda le nostre società, tutti gli individui che ne fanno parte, perché oggi, nello stesso momento in cui ognuno deve costruirsi in buona parte da sé la propria identità individuale, altrettanto può, o deve, scegliere se e quale sia il «noi», il gruppo, la comunità, in cui riconoscersi e a cui normalmente far riferimento nelle necessità e nelle attese della vita. Perché si può anche vivere estraniandosi relazionalmente dal resto della società, che anzi oggi favorisce più situazioni di isolamento, di abbandono che non di inclusione, o più spesso sentirsi costretto ad appartenere a una famiglia o a un popolo ma desiderare con tutte le forze di andarsene. Come infatti moltissimi fanno. Leggiamo sui giornali, magari con orrore, che qualche genitore di altre tradizioni e religioni non vuole per nessuna ragione che sua figlia possa scegliere uno stile di vita «occidentale» che al contrario lei vuole, e glielo impone a costo di usare mezzi violenti, e dimentichiamo che pratiche simili fino a non moltissimi decenni fa erano diffuse – con mezzi magari diversi o meno esteriormente visibili – anche nelle nostre società «occidentali» e cristiane.

Oggi l’identità personale-sociale è assai poco assegnata alla nascita dalla famiglia di origine e mantenuta per tutta la vita, ma – partendo dalle condizioni sociali, culturali ed economiche della famiglia e del paese-città native – si acquisisce scegliendo via via, fin dall’adolescenza, i tratti personali e i legami sociali preferiti tra quelli possibili. L’identità sociale è fondamentale, sia quando c’è sia se va in crisi, perché implica qualcosa di cui donne e uomini, adulti e bambini, hanno normalmente assoluto bisogno: un «noi» in cui riconoscersi e da cui essere riconosciuti. Il riconoscimento, infatti, è un dinamismo affettivo, morale, giuridico, alla base di ogni elementare solidarietà sociale, che restituisce ad ognuno il significato del vivere proprio in quella famiglia, in quel paese, in quell’«associazione», in quella chiesa; è un’esperienza che gli altri gli fanno sentire se-quando l’accolgono e se-quando lui ricambia, percependo di avere in comune radici, risorse e anche vincoli. Quando tali legami vengono meno, viene la voglia, o la necessità, di andarsene via, e in alcune situazioni drammatiche, addirittura di lasciarsi morire. Ieri, di andarsene dalla nostra gente per desiderio o necessità è capitato a milioni di italiani; oggi milioni di persone nel mondo se ne vanno da casa loro, moltissime lasciano tutto, molte muoiono nel tentativo di farlo.

Il riconoscimento si accompagna all’aspettativa, oltre che al bisogno di reciprocità, cioè di riuscire a interagire con fiducia con gli altri. La fiducia è una risorsa delicatissima (oggi non è un bene molto diffuso, soprattutto verso le istituzioni civili; e verso quelle religiose vive di molti contrasti, non necessariamente manifestati nei sondaggi generici); è motivata da doni ricevuti e ricambiati con gratitudine, ed è molto utile negli affari, negli scambi di prestazioni di qualsiasi genere. E riconoscimento e reciprocità, quando sono vivi, si accompagnano al senso di responsabilità, al prendersi cura delle persone, delle comunità che vivono nel nostro campo di vita, di cui sta spesso a noi stabilire i confini, al farsi carico delle conseguenze di quello che si fa non limitandosi alle proprie «buone» intenzioni. Il fatto è che nella società attuale – ma è da trent’anni che se ne parla – molte esperienze di appartenenza si praticano senza attivare particolari circuiti di fiducia e di reciprocità. Si rispetta l’altro solo se e quando l’altro rispetta noi, senza aver voglia di prendersi responsabilità che vadano al di fuori del proprio spazio individuale e della propria famiglia, o che si proiettino in un tempo che vada oltre il proprio corso di vita. Si vivono, cioè, moltissime appartenenze deboli, «a responsabilità limitata», senza alcun entusiasmo, con scarsa o nulla fiducia negli altri, anche in campo religioso.

 In più, in una società ancora molto disuguale, con l’inedita presenza di moltissime persone di altre culture, religioni e pratiche di vita, che continuano ad arrivare tra di noi per restare, il riconoscimento (o il disprezzo e l’esclusione, che ne sono la negazione attiva) costituisce una delle questione socioculturali, etiche, giuridiche, fondamentali: lo si constata a contrariis nell’ampia diffusione di un razzismo ideologico e pratico, nella costruzione e applicazione di leggi che respingono piuttosto che accogliere, che mettono regole non per integrare ma per tenere in condizioni di inferiorità e di marginalità quelle persone, perché non possano considerarsi uguali ai nati qui. In questa situazione, diventata drammatica, ci si accorge che proprio la religione, le religioni, sono vissute come uno degli elementi importanti del riconoscimento e del rifiuto sociale.

2. Appartenenza al cattolicesimo come tradizione etnica

Prima di questa grande immigrazione avvenuta negli ultimi trent’anni, il problema dell’appartenenza alla religione e alla chiesa cattolica in Italia era qualcosa che si dava per scontato. Erano scontati i riti di passaggio: battesimo, confessione, prima comunione, cresima, matrimonio in chiesa, funerali con la messa funebre e il sacerdote che accompagna al cimitero. Già da tempo – come confermato tuttora dalle ricerche socioreligiose – dopo la cresima i giovani, in particolare i maschi, cominciano subito ad allontanarsi, ad abbandonare le pratiche, vanno molto meno a messa, e spesso dichiarano che se fino a una certa età continuavano ad andarci era per non dispiacere ai genitori. Con il passare del tempo anche i matrimoni in chiesa sono molto diminuiti in percentuale, e oggi in molte città i matrimoni civili sono già diventati maggioranza. Ancora del tutto minoritari i funerali non religiosi, pur se nelle città le amministrazioni sono sollecitate a dotarsi di una «sala del commiato» per coloro che non vogliono «il prete». Nella realtà delle parrocchie i preti hanno ovunque un sovraccarico di impegni causati proprio dalle richieste di riti da parte di persone che normalmente non partecipano alla vita ecclesiale, ma nei grandi momenti di passaggio della vita, e specialmente per la morte, vogliono una «bella cerimonia» religiosa, come una volta. Proprio per questo modo di fare, non si tratta di un abbandono drastico, tanto che tuttora la maggior parte degli italiani, se ciò viene richiesto, continua a dirsi cattolico, magari aggiungendo l’ormai consueto «a modo mio».

Il quadro rimane fragile e rigido allo stesso tempo, il singolo può sottrarsene ma l’intreccio, lo sfondo, è in parte ancora quello di una società «cattolica», e per alcuni – soprattutto persone mature e anziane ma anche molti vescovi e laici cattolici – si dovrebbe cercare di farlo rimanere così.

Com’è evidente, dagli anni ’80 sono cambiate moltissime cose. La società, la vita quotidiana, si sono molto individualizzate; nessuna istituzione etica viene interiormente (esteriormente magari sì) riconosciuta come unica fonte di riferimento valoriale e normativo dalle persone; il «controllo sociale» quotidiano, che tradizionalmente aveva proprio nelle relazioni e nelle pratiche religiose la disciplina verbale e non verbale, è totalmente allentato, per non dire inesistente. Però, di fronte all’arrivo di altre religioni, sono scattate delle reazioni, delle motivazioni quasi impreviste.

Proprio l’esperienza concreta, diffusa, della prossimità con persone che credono in religioni altre, ha cominciato a far crescere la consapevolezza che anche nella nostra società la religione cristiana, anzi cattolica «romana», ha improntato moltissime delle espressioni, delle regole, delle pratiche di vita che costituiscono il tessuto quotidiano della nostra cultura (qualcuno ha riutilizzato in chiave di scontro inevitabile l’idea di civiltà), del nostro ethnos (linguaggio, immaginario, modi di autorappresentarsi, costumi, arte) e del nostro ethos (valori, regole nei rapporti con gli altri). Si comincia a intuire che non abbiamo una religione a prescindere dalla nostra storia e cultura, una fede allo stato puro di convinzione di verità. Si percepisce che fede, religione e cultura sono intrecciate: ciascuno di noi vi nasce dentro e ne riceve tracce profonde dalle generazioni che lo hanno preceduto e che gli trasmettono ciò in cui credono, dalle cui radici del credere alcuni scelgono di proseguire in un senso e altri in un altro. Questa consapevolezza riflessiva dovrebbe rendere le persone più ragionevoli e prudenti, meno etnocentriche nel guardare alle altre esperienze, alle altre storie religiose, nel riconoscere – al di là della «verità» in sé del credo di ciascuna religione – la loro dignità e significatività. Invece molti, anche tra coloro che non avevano alcuna simpatia per i «preti», hanno cominciato a sentire questa religione come «la nostra», senza tante analisi sul perché e come essa sia la religione vera: è quella vera perché è «naturale» che sia così. Le altre sono considerate magari non proprio superstizioni, possono essere anche rispettabili, folklore, ma non sono «vere», perciò non valgono.

In condizioni analoghe, ben più a ragione, sono molte tra le persone immigrate, che magari erano poco religiose nella loro terra, ma che qui con le differenze e le incertezze del vivere con la difficoltà di essere «riconosciute», cioè accettate e rispettate, si rassicurano riappropriandosi di una religiosità più forte, talora anche più intransigente, più coesiva di sé, della propria famiglia e della stessa provenienza etnica.

Per i cattolici non (molto) fedeli, anche il giudizio vero-falso diventa un problema di dubbia soluzione, non certo perché abbiano capito con il concilio Vaticano II che esistono frammenti di verità anche in altre religioni, che vanno riconosciuti. Anzi. Invece non c’è alcuna incertezza quando si forma – come in questi ultimi anni, e non solo nel nord Italia – un tipo di atteggiamento non interessato all’esperienza di fede in Gesù Cristo, ma alla rivendicazione della vitalità dell’identità sociale cattolica, delle tradizioni importanti per i nativi e contro gli estranei, tanto più se stranieri. La convinzione ideologica e politica è chiara e netta: non è importante come la chiesa, un vescovo, un prete, nelle proprie funzioni pastorali definiscono la carità e l’accoglienza verso gli stranieri, ma come la tradizione cristiana locale può e deve essere difesa, anche aggressivamente, sia dagli stranieri ma anche da quei cattolici che danno indicazioni etiche diverse. Sono state espresse lungo questi anni, in modi per nulla garbati, critiche paradossali, di un sindaco al vescovo della propria diocesi, di un esponente politico nazionale al vescovo di una grande diocesi del nord definito quasi un imam. Si pensi anche alla vicenda della distribuzione in piazza di esemplari del Crocifisso rivendicato ed esibito come «marcatore» d’identità da parte di politici impegnati a esibire il loro modo di tutelare i tratti e i confini della cultura indigena, o incluso da altri politici nello statuto di un comune come uno dei simboli civici, e, ancora, definito dalla stessa ministra italiana all’istruzione come simbolo della tradizione e non segno di adesione al cattolicesimo (tutto dopo una discussa sentenza della Corte europea contro l’esposizione nelle scuole pubbliche del Crocifisso).

Appartenenza cattolica sì, ma come riappropriazione di una tradizione popolare considerata sacra, inviolabile, che fonda il «noi» e separa nettamente, e se necessario con aggressività, dagli estranei. E. Durkheim, nel suo Le forme elementari della vita religiosa, quasi un secolo fa (nel 1912) aveva positivisticamente dato alla religione proprio questo volto: la società che si autosacralizza, che crea i propri totem (il Crocifisso?), definisce il proprio spazio intoccabile (sacro). Un cattolicesimo «etnico» che fondamentalmente vuol favorire l’identità nativa, ha «fede» nei legami e nella solidarietà interni, indigeni, e perciò fa di tutto per dividere, per separare gli «altri», farne pulizia (come l’iniziativa White Christmas per individuare ed espellere i «clandestini»: la fantasia xenofoba non ha limiti...).

3. Simpatie verso la chiesa: etica senza fede (cristiana)

Un altro tipo di appartenenza, forse meglio di vicinanza culturale, e gradita da una parte della gerarchia e del laicato cattolici, è cresciuta invece sulla base di altri orientamenti, originati o rafforzati da motivazioni ideologico-politiche, prima negli Stati Uniti in cui sono presenti confessioni cristiane in competizione reciproca, oggi in Italia con caratteri peculiari. Alcuni ambienti laici italiani, con storie assolutamente non religiose e attraverso vari percorsi personali e intellettuali, sono arrivati – in modi e forme se si vuole più raffinate del revival etnico appena segnalato – a riconsiderare l’importanza collettiva del cattolicesimo (spesso chiamato onnicomprensivamente «cristianesimo» per allargarne e radicalizzare di più la portata della proposta «laica») per dare quell’anima che la società non ha, per ripristinare o riformulare valori etici a rischio, ed eventualmente da far diventare cogenti con opportune leggi dello Stato. Qui è l’etica, non l’ethnos, il fuoco della questione. Un’etica di cui quegli ambienti non religiosi individuano nella chiesa cattolica gerarchica, in alcuni vescovi, nei papi, il soggetto pubblico, i maestri e riferimenti privilegiati con cui avere un dialogo forte, a cui affidare l’orientamento etico della società, che comunque si proclama di volere libera, liberale, non distruttiva della vita e della convivenza. Clericalità senza fede cristiana, che segnala un senso di carenza etica della laicità e, sentendo la necessità di regole sociali, sceglie un ancoramento nell’etica promossa dal cattolicesimo istituzionale, visto appunto come «religione etica», ritenuta capace di autorità nell’animazione della vita sociale e civile.

Questo orientamento all’etica della chiesa senza opzione di fede sta assumendo una rilevanza culturale e politica molto forte, anche perché una parte della gerarchia della chiesa, con l’appoggio di alcuni «movimenti» religiosi a essa vicini, vede molto volentieri ogni incremento della propria influenza nella vita culturale laica, civile, pubblica. La dizione giornalistica «atei devoti», sicuramente critica, viene frequentemente utilizzata per sottolineare l’atteggiamento di quelle persone, ambienti, partiti, che appunto non pongono tanto la questione di Dio (anche se qualche esponente politico eccellente ha ripreso il noto trinomio «Dio, patria, famiglia») o tanto meno di Cristo, quanto il problema dei valori-norme che dovrebbero vincolare la società civile, con un atteggiamento talora esageratamente ossequiente verso la gerarchia cattolica, che a sua volta li riconosce come laici «non laicisti», la cui laicità viene definita «sana» perché onora e attua le parole della chiesa. Vi è in questa interazione privilegiata un riconoscimento, una legittimazione reciproca, che può avere, e ha nei fatti, delle notevoli conseguenze parlamentari, amministrative, elettorali.

Infatti una parte della gerarchia ha mostrato di privilegiare il rapporto con alcuni partiti piuttosto che con altri, incoraggiando i propri fedeli a votarli, i quali, con il potere decisionale che hanno, prendono provvedimenti in sintonia con l’istituzione ecclesiastica o a vantaggio di servizi e di personale della chiesa. È dagli anni ’90 che gli studiosi dei fenomeni politici studiano la chiesa italiana come un attore politico nella misura in cui è intervenuta e interviene direttamente e frequentemente nella sfera pubblica, sostenuta dai «movimenti» cattolici e da questi estimatori laici.

4. Appartenenze a «movimenti» con un progetto integrale di vita

Nella cornice di quanto osservato, oggi – nell’esperienza di molte persone e nel peso che in alcuni momenti hanno nel dibattito pubblico – hanno molta rilevanza quelle «minoranze attive» comunemente chiamate «movimenti cattolici», sorti dal dopoguerra in poi (tra i primi, in Italia, i Focolari di C. Lubich) e più in generale nel postconcilio, che hanno cercato e ottenuto il riconoscimento e l’incoraggiamento pressoché unanime degli ultimi papi, dichiarando fedeltà integrale alla gerarchia ecclesiastica, alle indicazioni che essa dà pubblicamente alla società civile (ne è stato un segno molto forte il Family Day organizzato pochi anni fa in Italia). In particolare Giovanni Paolo II ha valorizzato questi entusiasmi religiosi diffusisi nel mondo cattolico, anche attraverso i grandi incontri con milioni di giovani, emozionati dalla vicinanza fisica con lui, riconosciuto grande leader religioso.

L’appartenenza a ognuno di questi movimenti implica vivere un’impostazione di vita, di relazioni, di linguaggi, totalmente caratterizzata dall’impronta data dal proprio fondatore (alcuni di questi sono da poco scomparsi, come C. Lubich e don L. Giussani). Tale impostazione ispira e regola l’intero sistema della vita personale e familiare, il lavoro e il tempo libero, attraverso reti dense e vitali di aiuti, di servizi reciproci, che esprimono nelle pratiche quotidiane il percorso spirituale, religioso e umano a cui i membri si sono «convertiti», secondo un modo ben caratterizzato di vivere il cattolicesimo, assai diverso dalle «normale» frequenza parrocchiale.

Questi tipi di appartenenze, molto forti, militanti, esigenti, creano e incoraggiano delle identità di movimento che diventano ancor più rilevanti di quelle personali, anche con modalità particolari di riconoscersi e chiamarsi a vicenda. In un linguaggio sociologico di «economia religiosa» potremmo vedere in ciascun movimento una vera e propria «offerta» di identità, che acquista una forte capacità attrattiva nell’attuale società individualizzata, in cui ogni persona – come si è detto all’inizio – deve costruirsi, conquistarsi da sé, come individuo appunto, la propria immagine, decidere a chi assomigliare o da chi differenziarsi, tra incertezze successi e fallimenti. Chi entra in un movimento consegna in qualche modo la propria vita cristiana di religioso o di laico, le proprie amicizie, il proprio amore, e ne riceve senso, ordine e progetto di vita, sicurezza relazionale nella fede e nella vita concreta.

Questi movimenti si differenziano molto tra di loro, ma altrettanto fortemente dalle chiese locali «normali», con le quali non di rado scattano incomprensioni, competizioni e conflitti, che peraltro in ogni diocesi si cerca per quanto possibile di superare. In Italia è stato costituito un network ad hoc, con un proprio sito web: www.retinopera.org.

5. Appartenenze senza clericalismo

Il prisma complesso delle appartenenze, del quale si sta cercando di mettere in luce alcune facce, dalla più debole di tanti che pur si autodefiniscono cattolici, alla più forte di militanti in movimenti i cui aderenti fanno propria una struttura integrale di vita cattolica impostata secondo il progetto caratteristico del fondatore ma anche con una marcata fedeltà all’autorità ecclesiastica, ha anche altri volti, diventati paradossalmente più problematici negli ultimi vent’anni. Cattolici che accentuano il loro riferimento, da un lato, alla radice evangelica e, dall’altro, all’esperienza del concilio Vaticano II: militanti ma senza appartenere a uno di quei movimenti cattolici, fedeli ma «non clericali», non legati secondo il modo tradizionale, e oggi di nuovo incoraggiato, all’obbedienza per principio alle decisioni della gerarchia, verso cui hanno collaborazione ma anche critica. Con l’allontanarsi temporale del concilio, quell’evento e quel metodo sono sembrati messi in secondo piano, devitalizzati. In più, da quando in Italia la gerarchia ecclesiastica ha voluto orientare e uniformare le strutture pastorali e di ricerca teologica in una marcata prospettiva culturale-politica di presenza della chiesa nella società, molti fedeli, chierici e laici, intellettuali e non, hanno sentito svalorizzati o contraddetti dei convincimenti profondi maturati nel concilio. A partire dalla centralità della parola di Dio, del vangelo (rispetto all’insistenza sulla «dottrina» della chiesa), dal modo di vivere la «partecipazione attiva» nella liturgia (un passaggio critico si è avuto con la promulgazione del motu proprio del papa per il ripristino della messa di Pio V) e nella vita pastorale delle chiese locali (rispetto all’oggettiva centralizzazione della chiesa italiana nel vertice della CEI). Convincimenti che non ricevevano più credito, che non avevano più ribalta nella comunicazione pubblica, dove tornava a valere soltanto la parola definitiva dei massimi esponenti della gerarchia. Anzi, eventuali richiami al vangelo e al concilio, a un cattolicesimo «adulto», venivano irrisi e attaccati anche da esponenti dei «movimenti» o da persone politiche come un conflitto in sé contro l’autorità della chiesa e della sua voce. Questo disagio – senza voci forti (soprattutto dopo il declino anche fisico di quella del card. C.M. Martini), per cui alcuni hanno criticato il «silenzio» dei cattolici «conciliari» – con il passare del tempo ha assunto espressioni diverse, ha sentito la necessità di darsi progetti, di prendere iniziative. Ma con orientamenti diversi.

Alcuni, anche riuniti in «comunità di base» ispirate alla teologia della liberazione, oppure in associazioni internazionali come «Noi siamo chiesa» (We are Church, costituita nel 1995), ritengono che a questa chiesa siano da porre delle obiezioni di fondo e si debba agire contestando pubblicamente, con la forza possibile e in tutte le occasioni possibili, ciò che viene ritenuto errato, e chiedendo cambiamenti che la gerarchia oggi assolutamente nega.

Altri ritengono anch’essi che la vita cristiana vada radicata nelle Scritture e nello spirito e nella lettera del concilio, ma accogliendo le differenze che ci sono nella chiesa come ricchezza e non come cose da ridurre a uniformità, guardando alle «onde lunghe» della vita della chiesa, cercando una vita cristiana al di fuori del gioco a somma zero o pro o contro la gerarchia, senza aggressioni reciproche e senza risentimenti, ma interrogandosi e discernendo con mitezza gli stimoli critici che vengono dalle identità diverse, cercano di praticare un cammino non facile, che del metodo del «concilio», della sinodalità, delle mansiones multae nella chiesa definita «popolo di Dio» più che società gerarchica, trova un mezzo e un messaggio insieme. E attraverso seminari, convegni (un convenire non strumentale e spettacolare), riviste e network (come si può cogliere da siti web quali www.vivailconcilio.it, www.statusecclesiae.net e altri), trovano modo di rielaborare le ragioni della fede e dell’appartenenza pratica alla chiesa, a questa chiesa. Appartenenze critiche, non facili, attive in forme diverse, che ri-cominciano a darsi voce.