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Il primato del bene comune e la responsabilità dei laici cattolici
Lorenzo Biagi

L’instancabile e, a dire il vero, talvolta superficiale e perfino strumentale richiamo al «bene comune» nel nostro linguaggio, se non altro riconosce e avvalora un dato culturale solido: che la categoria del «bene comune» riveste un’importanza del tutto speciale nel pensiero sociale cattolico, e poggia sull’altrettanto solido convincimento che esso ricopre il posto di un vero e proprio principio architettonico nella disposizione e articolazione della dottrina sociale della Chiesa cattolica.
Non è secondario evidenziare che esso ricorre in maniera costante nella produzione magisteriale a ogni livello. Fare riferimento al bene comune significa immediatamente entrare in qualcosa di simile a un «luogo comune», che può essere anche positivo qualora sia assunto riflessivamente, in nome del quale si rinvia alla millenaria tradizione dell’insegnamento sociale cattolico. Appartiene al «senso comune» che esso costituisca un architrave dell’«identità cattolica», ossia del modo di stare al mondo da parte della visione e della prassi storica del cattolicesimo. Così come, almeno a parole, il bene comune viene sentito come il centro irradiante della morale politica, sociale ed economica cattolica.
Se dunque è facile ammettere che il bene comune è «il principio organizzatore dell’intero discorso sociale della Chiesa cattolica in materia politica, sociale ed economica»[1], sorge però il sospetto – come ha notato una volta il teologo morale Enrico Chiavacci – che spesso si usi l’espressione «bene comune» senza la più pallida idea di che cosa possa significare. «Il bene comune è uno di quei concetti usati con molta frequenza, ma senza sapere con chiarezza che cosa esso significhi», tanto «che oggi molti negano che a tale espressione corrisponda un contenuto ben definito»[2].
In effetti, a fronte di un ricorso eccessivo e retorico al bene comune, non di rado noi stessi finiamo per disorientarci: non riusciamo più a farci un’idea precisa di che cosa il bene comune possa significare, e di conseguenza non riusciamo più a capire in quale direzione dobbiamo muoverci per realizzarlo con i nostri comportamenti nell’ambito politico, sociale ed economico. Assieme a questa costatazione, tuttavia va riconosciuto anche il dato assai verosimile che il bene comune ormai sia non solo poco conosciuto, ma anche male conosciuto tra i fedeli cattolici. E non solo tra i fedeli, ci si accontenta della sua forza evocativa e allusiva, senza mai entrare nel merito delle sue coordinate e delle sue implicazioni, della sua fecondità ma anche della sua cogenza per i nostri comportamenti ordinari.

1. Tempi brutti per il bene comune?

In ogni caso, oggi parlare del bene comune significa fare i conti con alcune oggettive difficoltà. A dispetto della sua immediatezza, più o meno autentica come si è visto, il bene comune oggi incontra diversi scogli sui quali finisce per infrangersi e dissolversi. È decisivo per cogliere la realtà del bene comune mettersi anzitutto a confronto con alcuni cambiamenti culturali che hanno investito l’elaborazione dei nostri schemi di significato, dei nostri orientamenti di significato e delle nostre strutture di plausibilità quotidiane, ossia dei modi con cui ci diamo ragione della nostra vita e del nostro agire storico. Intendo dire che hanno fatto la loro comparsa nella nostra vita personale e sociale alcuni importanti mutamenti cognitivi e antropologici che hanno l’effetto se non di annullare almeno di neutralizzare la plausibilità argomentativa e pratica della visione del bene comune.

1.1. L’ideologia individualistica

Il primo e più consistente di questi mutamenti è legato alla fortuna sociale e culturale dell’ideologia individualistica. L’individualismo è diventato ormai – secondo una tripartizione elaborata dall’antropologo Carlo Tullio-Altan[3] – il nostro ethnos (l’individuo isolato e autosufficiente è un fatto di natura che ha scalzato la natura sociale dell’uomo); il nostro epos (ormai ci pensiamo e facciamo memoria di noi sempre più come individui e sempre meno come popolo, come insieme, come comunità); e infine è diventato soprattutto il nostro ethos (il modo abituale con cui decliniamo il complesso dei nostri costumi, la fisionomia dei nostri rapporti, l’intenzione e la destinazione delle nostre scelte).
La questione di fondo concerne il fatto che tale individualismo ha eroso in maniera consistente quello stato d’animo di appartenenza sociale, rappresentato da un insieme di valori, per il quale noi partecipiamo in modo più o meno consapevole, ma di certo profondamente sentito e vissuto, a una realtà sociale e comunitaria capace di attribuirci un valore particolare in quanto membri riconosciuti di essa. Si tratta cioè del venir meno di qualcosa che si propone come una delle fondamentali ragioni della nostra vita e per la quale possiamo affrontare, in caso di necessità, anche il sacrificio più alto. Questo qualcosa di estremamente ricco e fecondo anzitutto sul piano dell’esperienza simbolica, questo qualcosa che ci unisce e ci salda in un comune sentire, ha subìto colpi decisivi dall’affermarsi, ormai in un percorso storico di quasi quattro secoli, dell’ideologia individualistica. Non ci vuole molto a comprendere che la parabola individualistica rappresenta ora lo scoglio più consistente per la visione e i comportamenti propri del bene comune. E non si tratta di un fattore esterno, bensì di un costume egemonico tra gli stessi cattolici, i quali devono ora interrogarsi essi stessi sugli effetti decostruttivi dell’individualismo in ordine alla loro visione del bene comune.

1.2. I diritti individuali

Ma il secondo mutamento, legato a quanto abbozzato fin qui, ancora più insidioso per il bene comune, ci deve spingere a individuare la vera posta in gioco dell’ideologia individualistica. Essa consiste, come acutamente ci ha mostrato Paul Ricoeur, nel mettere in campo un individuo che avanza la pretesa di avere dei diritti prima ancora di entrare in società, con l’effetto concreto di presentare la stessa società come una minaccia continua che attenta a questi suoi diritti. Quanto questa convinzione di sfondo sia presente nel costume dominante, è facilmente desumibile dall’«esaltazione morbosa» (così la definisce Paul Valadier) dei diritti individuali che vediamo emergere nei diversi ambiti della vita pubblica, sociale ed economica. La nostra società è ormai alterata da una febbre sociale incontrollabile: è assediata dagli «aventi diritto» che si moltiplicano a dismisura fino a paralizzare di fatto le istituzioni pubbliche. L’ipersensibilità degli individui si sfoga ogni qualvolta ci si ritiene lesi nelle proprie «legittime» aspettative. E in verità non riusciamo più a discernere il vero diritto «legittimo» dall’«abuso» che si infila ormai da ogni parte. Per il bene comune si tratta di un ulteriore scoglio: come comporre coesione sociale e solidarietà da una parte, e riconoscimento di differenti aspirazioni individuali, dall’altra? Come tenere insieme una visione condivisa della buona convivenza, da una parte, e, dall’altra, lo spuntare quotidiano di diritti (o sedicenti tali) che più spesso rischiano di strappare il tessuto stesso del bene comune? Infine, come si colloca il ruolo dei cattolici all’interno di questa problematica?

1.3. Il pluralismo morale

In terzo luogo, le nostre società democratiche sono diventate un vasto laboratorio di pluralismo morale, il che è un dato di fatto e un bene al tempo stesso, d’altra parte questo scenario solleva sempre più dubbi sul senso dei valori condivisi e anche sulla loro effettiva esistenza in un consenso comune[4]. La libertà individuale, quella che deriva interamente e totalmente dalla soggettività, viene promossa a paradigma primo e ultimo di riferimento: ciascuno esige di decidere in merito al suo bene in un modo tale che ogni considerazione e finalizzazione extra-individuale finisce per essere sentita come un’interferenza e un’imposizione che lede siffatta libertà, per l’esercizio della quale peraltro si invoca la democrazia stessa. Le nostre società democratiche stanno prendendo coscienza che il rispetto delle scelte individuali, l’accettazione di identità singolarizzate e il riconoscimento dei diritti che vi si accompagna – tutti e tre elementi portanti della forma democratica in quanto tale e suoi tratti innovativi rispetto ad altre forme di convivenza – si sono rivelati essere un decisivo apporto proprio per atomizzare e frammentare ulteriormente la società, e per rendere più fragile il legame sociale piuttosto che accompagnare verso un orizzonte persuasivo e praticabile del bene comune.
Qui conta, inoltre, evidenziare un dato culturale e cognitivo che è entrato, sia pure in maniera molto semplificata e semplicistica, anche nel comune ragionare intorno a questi problemi. In termini sintetici si tratta del rapporto tra il giusto e il bene comune. Nel dibattito, sia pure in maniera poco riflessiva, si è giunti ad affermare un primato del «giusto» sul «bene», che poggia sul principio secondo il quale l’individuo deve essere l’unica fonte del valore morale, con la conseguenza che le istituzioni di base della società devono rimanere neutrali riguardo alle scelte individuali. Parlare di «bene comune» finisce per lasciare intendere che si pretende in qualche modo di minacciare la diversità delle aspirazioni dei singoli, accordando un privilegio normativo a una concezione particolare di bene e di vita buona come, ad esempio, quella cattolica. I laici cattolici su questo punto spesso risultano impreparati, soprattutto dal punto di vista argomentativo, e finiscono non di rado per seguire tale impostazione.

1.4. La singolare dicotomia del cattolicesimo italiano

Un ultimo aspetto va messo a tema, ed esso chiama in causa anzitutto il nostro mondo cattolico. Se oggi il bene comune non gode di buona salute, certamente non tanta quanta ne ha goduta nella stagione del secondo dopoguerra, quando i cattolici italiani hanno assunto l’orizzonte del bene comune tanto come tensione morale e «ideale storico concreto» per ricostruire il paese, quanto come principio architettonico della nuova Costituzione repubblicana, è anche perché, negli ultimi decenni, la stessa gerarchia con il suo magistero ha scelto di spostare massicciamente l’attenzione, in maniera spesso unilaterale, sulle questioni bioetiche e su quelle sessuali e familiari. Nessuno nega la crucialità assunta dalle nuove conoscenze e dai nuovi poteri tecnici intorno alla vita, anche se problemi come l’aborto, l’eutanasia, lo stesso divorzio e un certo costume sessuale diffuso, sono condizionati più da quell’ideologia individualistica della quale abbiamo visto la pervasività e il riduzionismo antropologico ed etico-politico, piuttosto che dall’emergenza dei nuovi biopoteri.
Il bene comune non è stato in questi ultimi decenni la preoccupazione primaria del cattolicesimo italiano, a dispetto della stessa edizione centenaria (1907-2007) della Settimana sociale dei cattolici italiani che aveva come tema Il bene comune oggi: un impegno che viene da lontano[5]. A prevalere nel mondo cattolico italiano è stata una singolare dicotomia: su alcune questioni specifiche (vita, famiglia, libertà di istruzione), i valori etici sono stati affermati in modo tanto forte («i principi non negoziabili») da apparire incompatibili con una loro traduzione politica; per tutto il resto, invece, è sembrato lecito sciogliere ogni legame tra etica e politica, tra etica ed economia, tra etica e finanza, lasciando ampie praterie all’affarismo e, persino, all’illegalità[6]. Per riconfigurare il senso e le implicazioni del bene comune oggi, occorre quindi lavorare molto anche all’interno del mondo cattolico italiano.

2. La crisi, un’opportunità

La crisi nella sua durezza può spingerci a rimpiangere il sistema di vita precedente, fino a pensare di ripristinarlo nonostante la sua evidente organizzazione distruttiva. Si vive la crisi pensando di tornare a vivere come prima e a quello che si era prima. In tal caso non avremmo imparato nulla da questa crisi. Occorre invece che noi impariamo da questa crisi e non ritorniamo a quello che eravamo prima. È quanto ci indicava Benedetto XVI:

La complessità e gravità dell’attuale situazione economica giustamente ci preoccupa, ma dobbiamo assumere con realismo, fiducia e speranza le nuove responsabilità a cui ci chiama lo scenario di un mondo che ha bisogno di un profondo rinnovamento culturale e della riscoperta di valori di fondo su cui costruire un futuro migliore. La crisi ci obbliga a riprogettare il nostro cammino, a darci nuove regole e a trovare nuove forme di impegno, a puntare sulle esperienze positive e a rigettare quelle negative. La crisi diventa così occasione di discernimento e di nuova progettualità. In questa chiave, fiduciosa piuttosto che rassegnata, conviene affrontare le difficoltà del momento presente[7].

Ed egli prospettava l’urgenza di operare in vista di una nuova sintesi umanistica. È in questa direzione che si dischiude tutta la carica promettente del bene comune.
In questo senso l’insegnamento conciliare sul bene comune si rivela essere un prezioso scrigno di tesori nascosti dal quale dobbiamo saper trarre frutti buoni per la nostra società attuale.

2.1. Un questione importante per una vita autentica

Anzitutto, in termini generali, la crisi in atto ci sprona a riprendere la categoria del bene comune nella sua figura specifica, la quale appartiene a quella famiglia di parole chiave che si segnalano per un certo tasso di indeterminazione. Tale tasso di indeterminazione non è affatto un difetto bensì un’opportunità di pensiero, come l’ermeneutica contemporanea ci ha fatto scoprire. Per dirla con P. Ricoeur, danno da pensare. Il bene comune è una categoria aperta, dinamica, non è bell’e fatta, ma da farsi incessantemente: esso non è determinabile una volta per sempre, ma presenta un contenuto storico e dinamicamente progressivo. Dobbiamo prendere atto che facciamo fatica a «comprenderla», nel senso di catturarla in un concetto (da cum-capio) definitivo (che ne chiude il significato e la portata una volta per tutte). Ora tali parole chiave hanno immediatamente una rilevanza antropologica, come ci ha insegnato Charles Taylor[8]. Nel senso che si tratta di parole che evocano «questioni importanti» per noi. La loro importanza non è nominalistica ma contenutistica, in quanto costituiscono la sostanza della nostra autocomprensione e della definizione della nostra identità di uomini. Quest’ultima si definisce sempre in relazione a un «ideale morale» che porta senso alla nostra esistenza autenticamente umana. Se voglio definire un’identità per me che non sia banale, devo muovermi «entro un orizzonte di questioni importanti». E il bene comune è esattamente una di tali questioni importanti che hanno la prerogativa di aprire la mia vita all’autenticità, se non voglio cadere nell’irrilevanza e nella banalizzazione narcisistica. In questo modo noi possiamo mettere radicalmente in discussione l’ideologia individualistica, fino ai suoi epigoni narcisistici ed egoistici che hanno accompagnato gli ultimi anni della bolla speculativa, in quanto è proprio di tale ideologia essersi concentrata «sull’autorealizzazione in opposizione alle richieste della società, o della natura, escludendo la storia e i vincoli della solidarietà», mancando clamorosamente, in tal modo, di soddisfare i requisiti della «cultura dell’autenticità».
Il bene comune è dunque una delle questioni importanti, che con la sua dinamicità e natura aperta, soddisfa ai requisiti di una vita autentica, che proprio il sistema di vita oggi in crisi ha mostrato di non propiziare. Con ciò credo che possiamo veramente rispondere all’appello del Concilio che richiama ancora oggi alla doverosità di superare l’individualismo e il suo ethos:

La profonda e rapida trasformazione delle cose esige, con più urgenza, che non vi sia alcuno che, non prestando attenzione al corso delle cose e intorpidito dall’inerzia, si contenti di un’etica puramente individualistica. Il dovere della giustizia e dell’amore viene sempre più assolto per il fatto che ognuno, interessandosi al bene comune secondo le proprie capacità e le necessità degli altri, promuove e aiuta anche le istituzioni pubbliche e private che servono a migliorare le condizioni di vita degli uomini[9].

La crisi che stiamo vivendo è un’opportunità seria per avviare una critica vivace e argomentata dell’individualismo, riscoprendo qui l’antropologia post-individualistica che profeticamente regge la prospettiva conciliare del bene comune, secondo la quale l’uomo non può «ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono sincero di sé» (GS 24). La vita sociale – a differenza della visione individualistica – non è qualcosa di esterno all’uomo, ma il suo perfezionamento in quanto persona umana. Pienezza dell’uomo e fioritura sociale sono interdipendenti, e tale interdipendenza prende corpo nella tensione al bene comune. Ora, mediante la socialità, l’uomo «cresce in tutte le sue doti e può rispondere alla sua vocazione attraverso i rapporti con gli altri, i mutui doveri, il colloquio con i fratelli» (GS 25). L’impegno per il bene comune è, quindi, abitato dalla logica del dono, la quale si concretizza mediante il rispetto per l’uomo (GS 27), l’amore per gli avversari (GS 28), la giustizia sociale (GS 29), la doverosità di superare l’individualismo (GS 30), la partecipazione alla vita sociale (GS 31). Per i cittadini che si dicono cristiani e cattolici, è giunto il momento di verificarsi con un punto fermo della Gaudium et spes circa l’ordine sociale, il quale «amore vivificandus est» («deve essere vitalizzato dall’amore», n. 26). Il credente, in altre parole, si impegna per il bene comune per amore e solo per amore. È un dovere di amore, se così si può dire.

Ne segue il dovere morale di inserirsi attivamente nella vita associata per amore, e cioè con l’intenzione di promuovere il bene altrui intendendolo come proprio, e non per forza, e cioè per convenienza personale, o per paura della sanzione o che altro. E ci sembra che su questo punto i cristiani abbiano purtroppo ancora molto da imparare[10].

2.2. La natura comunicativa del bene comune

Il secondo aspetto che va messo in luce intorno al bene comune, riguarda la sua natura comunicativa (communicatio bene vivendi). La crisi in atto è anzitutto una crisi di fiducia: nessuno si fida più di nessuno. È il momento favorevole per riscoprire la natura comunicativa del bene comune, cioè la sua capacità di rigenerare la fiducia e la coesione sociale. È stato Jacques Maritain a metterla in luce e a insistervi in maniera perspicace. C’è un «bene pubblico», egli sostiene, che consiste nel «buon andamento» dell’insieme (come nell’esempio dell’alveare): il tutto «gira» in modo tale che anche le sue parti ne ricavano, ciascuna nella sua funzione, un certo vantaggio. Ma questo non è ancora bene comune, perché il bene comune si distingue dal fatto che è «ricevuto e comunicato», ossia è «un bene di persone umane», «è la loro comunione nel vivere bene», è «comune al tutto e alle parti, sulle quali si riversa e che devono trarre beneficio da lui». Nello stesso tempo la natura comunicativa del bene comune si concretizza perché le persone, raggiunte dal bene comune, a loro volta conducono una vita buona e vivono bene, ossia generano bene comune vivendo in sintonia con

tutto ciò che vi è di coscienza civica, di virtù politiche e di senso della legge e della libertà, di attività, di prosperità materiale e di ricchezze spirituali, di sapienza ereditaria inconsciamente operante, di rettitudine morale, di giustizia, di amicizia, di felicità, di virtù e di eroismo nella vita individuale dei membri del corpo politico[11].

Il bene comune si palesa allora come quel complesso di beni (sociali, spirituali, morali e materiali) che la società persegue comunitariamente in tutti i suoi membri e in tutte le sue istituzioni. Il laico cattolico, in particolare, è oggi chiamato ad attrezzarsi per essere in grado di comunicare e di argomentare, di dialogare e di persuadere in vista del bene comune. Nelle nostre democrazie pluraliste non si impone niente, ma tutto va proposto e argomentato: quando si mette sul tavolo una data questione, occorre essere in grado di «portare ragioni», le quali persuadano che ciò che si propone e in vista del bene comune. Oggi si tratta di una competenza decisiva.
In secondo luogo, la natura comunicativa del bene comune richiede un nuovo civismo cristiano. I fedeli laici, in particolare, come lasciava intendere Maritain, devono essere i primi promotori delle virtù civiche. Su questo punto la Gaudium et spes non è solo chiara, ma ricca di spunti concreti, quando afferma:

I cittadini coltivino con magnanimità e lealtà l’amore verso la patria, ma senza grettezza di spirito, cioè in modo tale da prendere anche contemporaneamente in considerazione il bene di tutta la famiglia umana, di tutte le razze, popoli e nazioni, che sono unite da innumerevoli legami (GS 75).

I cristiani poi sono chiamati in causa direttamente:

Devono prendere coscienza della propria speciale vocazione nella comunità politica; essi devono essere d’esempio, sviluppando in se stessi il senso della responsabilità e la dedizione al bene comune, così da mostrare con i fatti come possano armonizzarsi l’autorità e la libertà, l’iniziativa personale e la solidarietà di tutto il corpo sociale, l’opportuna unità e la proficua diversità. In ciò che concerne l’organizzazione delle cose terrene, devono ammettere la legittima molteplicità e diversità delle opzioni temporali e rispettare i cittadini che, anche in gruppo, difendono in maniera onesta il loro punto di vista. I partiti devono promuovere ciò che, a loro parere, è richiesto dal bene comune; mai però è lecito anteporre il proprio interesse a tale bene. Bisogna curare assiduamente l’educazione civica e politica, oggi particolarmente necessaria, sia per l’insieme del popolo, sia soprattutto per i giovani, affinché tutti i cittadini possano svolgere il loro ruolo nella vita della comunità politica. Coloro che sono o possono diventare idonei per l’esercizio dell’arte politica, così difficile, ma insieme così nobile, vi si preparino e si preoccupino di esercitarla senza badare al proprio interesse e a vantaggi materiali. Agiscano con integrità e saggezza contro l’ingiustizia e l’oppressione, l’assolutismo e l’intolleranza d’un solo uomo e d’un solo partito politico; si prodighino con sincerità ed equità al servizio di tutti, anzi con l’amore e la fortezza richiesti dalla vita politica (GS 75).

3. La grandezza d’essere semplici fedeli laici

Questo nuovo civismo cristiano, richiesto dalla natura stessa del bene comune, come si è visto, prende le mosse da una rinnovata passione e stima della propria vocazione laicale nel mondo. Pare che questa passione e questa stima siano venute meno tra noi. Ma proprio la costruzione del bene comune è una promettente occasione per riappropriarsi della grandezza di essere semplici fedeli laici che cercano di vivere la fede in Gesù nel mondo d’oggi, accanto ad altri uomini e donne. Semplici laici che stanno al mondo senza cercare tutele, segni distintivi, benedizioni, garanzie, privilegi e coperture, e operano disinteressatamente per il bene comune. Con Dietrich Bonhoeffer, possiamo dire: a loro rischio e pericolo, cioè secondo un’etica della responsabilità. Responsabili del dono che hanno ricevuto per metterlo al mondo, a partire dal battesimo che li abilita a far fiorire storia di salvezza per tutti. Nessuno può negare che il bene comune si riallaccia alla corrente fondamentale e anche fondante della parola di Dio nell’uno e nell’altro Testamento, che ha al suo centro la promessa di benedizione, di bene, di felicità, di consumata giustizia, di riconoscimento e di amore, che Gesù ha finalmente inaugurato nella nostra storia umana.
S’inserisce qui l’importanza di ristabilire un giusto rapporto con la gerarchia, senza il quale diventa laborioso mettere a frutto veramente una rinnovata passione per la propria secolarità da parte dei laici cattolici. In Italia, negli ultimi vent’anni, l’apporto dei cattolici al bene comune del paese si è fatto sempre più nebuloso, perché tale rapporto si è inquinato dall’una e dall’altra parte. I rispettivi ruoli si sono fatti ambigui per una sostanziale e reciproca sfiducia rispetto alla capacità d’intendere e di perseguire il bene comune in una società, come abbiamo visto, che è diventata laboratorio di pluralismo. I laici sanno, come dice l’Apostolicam Actuositatem, di essere costantemente chiamati a «promuovere il vero bene comune» e a «provvedere al bene comune»[12] e ad avere «sempre di mira il bene comune» (AA 31). Si tratta di un punto qualificante dell’indole secolare della loro vocazione, la quale non richiede che essi ogni volta chiamino in causa la chiesa in quanto tale nelle loro opzioni contingenti, altrimenti non potranno scattare altro che reazioni sempre più partigiane. La gerarchia, d’altra parte, sa di doversi impegnare per riconoscere e promuovere «la dignità e la responsabilità dei laici», anzi sa di dover lasciare loro «libertà e margini di azione»[13], specialmente nel campo loro proprio delle azioni secolari, che devono seguire sempre la stella polare del bene comune. Tutto conduce a ritenere che questo giusto rapporto, basato su fiducia reciproca e responsabilità, vada ripensato alla luce anche di una figura intra-ecclesiale del bene comune che può aiutare a comprendere meglio i rispettivi ruoli e vocazioni.
Infine, l’indole secolare del laico cattolico potrà cogliere meglio la pienezza e la profondità del bene comune nel momento in cui essa si alimenterà e svilupperà alla luce del luminoso, e nello stesso tempo esigente, quadro di riferimento che si articola attorno alle tre figure della redenzione inaugurata da Cristo nel mondo, dell’azione dello Spirito Santo che qualifica «il tempo della chiesa» e della meta finale del regno di Dio che dà respiro di trascendenza all’impegno per il bene comune. Indole secolare non può voler dire perdersi nei meandri dei tatticismi politici, nella resa alla logica imperante dell’economia del profitto, nella lenta deriva verso il cinismo nella vita professionale… La secolarità del laico cattolico è sostenibile solo se è aperta e se sporge sulla trascendenza dischiusa dal quadro fondante di riferimento. Mi sembra che il senso di quest’ultima indicazione possa essere bene sintetizzato in quello che Aldo Moro ha definito il «principio di non appagamento e di mutamento dell’esistente»[14], principio che per l’appunto deve sempre accompagnare l’impegno per il bene comune del laico cattolico.


[1] Cf. D. Coatanea, Bene comune, in «Aggiornamenti sociali» 5 (2013) 424-428.

[2] W. Kerber, Etica sociale. Verso una morale rinnovata dei comportamenti sociali, San Paolo, Cinisello B. 2002, 63: «Eppure si tratta di un concetto irrinunciabile per qualsiasi teoria della società».

[3] Assumo lo schema antropologico dell’autore semplicemente perché ci aiuta qui a fare sintesi, senza entrare nel merito della più ampia questione epistemologica. Invece è importante ricordare che C. Tullio-Altan è ritornato più volte sulla carenza, a dir poco, di senso del bene comune nel nostro paese, che egli ascriveva, da laico qual era, dentro una carenza quasi genetica negli italiani di una «religione civile, nel senso di una forte, sentita e omogenea corresponsabilizzazione dei cittadini, al fine di un’efficace e giusta gestione del bene comune». Cf. C. Tullio-Altan, Italia: una nazione senza religione civile, IEVF, Udine 1995, 55-56.

[4] Si veda P. Valadier, Le inquietudini morali, in «Il Regno-Attualità» 18 (2003) 640 ss.

[5] Cf. M. Simone (ed.), Bene comune oggi: un impegno che viene da lontano. Atti della 45a Settimana sociale dei cattolici italiani, EDB, Bologna 2008.

[6] Riprendo una riflessione dello storico A. Giovagnoli, L’alleanza dei cattolici con il governo Monti, apparsa su «La Repubblica» del 20 maggio 2012, in cui tra l’altro scriveva: «A chi lo interrogava su un imprenditore che si è tolto la vita, un vescovo dell’Italia meridionale ha detto che è “tutta colpa di Monti, siamo abbandonati”, proprio mente l’Istat chiariva che il numero dei suicidi nei primi mesi del 2012 è in linea con quello degli anni precedenti. Un parroco della Brianza, invece, inveendo contro le tasse, ha detto che “una squadra di ragionieri avrebbe fatto meglio di lui e dei suoi celebratissimi tecnici”. E contro i funzionari di Equitalia – esecutori incolpevoli di decisioni altrui – a tratti riemerge tra i cattolici un antistatalismo che sembrava superato da tempo».

[7] Benedetto XVI, Lettera enciclica Caritas in veritate (29 giugno 2009), n. 21, in Enchiridion Vaticanum, vol. 26, EDB, Bologna 2012, 705.

[8] Mi riferisco al testo di C. Taylor, Il disagio della modernità, Laterza, Roma- Bari 1994, dal quale ricavo le citazioni successive, in particolare le pp. 44-49.

[9] Concilio Vaticano II, Costituzione Gaudium et spes (7 dicembre 1965) (GS), n. 30, in EV 1, 1413.

[10] Così E. Chiavacci, Lezioni brevi di etica sociale, Cittadella, Assisi 1999.

[11] J. Maritain, La persona e il bene comune, Morcelliana, Brescia 1963, 32.

[12] Concilio Vaticano II, Decreto Apostolicam actuositatem (18 novembre 1965) (AA), n. 14, in EV 1, 965-968.

[13] Concilio Vaticano II, Costituzione Lumen gentium (21 novembre 1964), n. 37, in EV 1, 382-385.

[14] A. Moro, Discorso al XII Congresso della Democrazia Cristiana (Roma, 9 giugno 1973).


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