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L’ospitalità nella vita religiosa e nella tradizione francescana
Fabio Scarsato

Va detto subito: l’ospitalità non è un aspetto originale o che appartiene solo alla vita religiosa. Le sue varie forme hanno di volta in volta accentuato, realizzato, teorizzato, a partire dalla specificità della propria esperienza di vita, ma sempre nel sentire comune ecclesiale. Per esempio, sin dall’inizio distinguendo, o per certi versi dibattendosi, tra ospitalità del “fratello di fede”, in questo caso più esattamente il “confratello”, lo straniero, il povero o il pellegrino di passaggio: non è detto che ognuno di questi personaggi ricevesse la stessa ospitalità. E probabilmente neppure nella stessa forma: si poteva andare da un’accoglienza estemporanea, ad una più organizzata, persino prevista, fino a diventare istituzionalizzata.
È la storia di tanti istituti di vita consacrata nati soprattutto in epoca moderna, sia maschili che femminili, i cui membri sono dediti completamente al servizio di un qualche genere di povertà, materiale, culturale, morale (camilliani, suore della carità, missionari scalabriniani per gli emigrati, ecc.; ma non si dimentichino gli ordini ospitalieri medievali, sorti a favore dei pellegrini gerosolimitani, o la catena di monasteri cluniacensi sulle strade verso S. Giacomo di Compostela). Per i quali, effettivamente, si deve parlare di ospitalità in senso in parte diverso da come ne possiamo parlare per gli eremiti del deserto o i benedettini. Dove forse il valore semantico della parola «ospitalità» è scivolato verso quello di «carità». Fermo restando, evidentemente, che per gli uni e per gli altri, nel V o nel XX secolo, nel deserto o alle periferie di qualche popolata metropoli, le motivazioni di fondo restano esattamente le stesse: l’ospite è Cristo. Così come gli stessi, citati a piene mani in regole e consuetudini, sono i riferimenti biblici, in particolare evangelici, a cominciare da quello di Mt 25,35: «Ero forestiero e mi avete ospitato».

1. Il monachesimo delle origini

Gli eremiti del deserto – siamo nel IV-V secolo – si trovarono da subito a fare i conti con continui ospiti che bussavano alle loro povere celle: un po’ condividendo la situazione di ogni popolazione del deserto, presso le quali l’ospitalità era sacra e sempre dovuta a chicchessia, ma soprattutto per i tanti discepoli in cerca di padri spirituali o per le visite reciproche tra monaci, nonché per le folle attirate dalla loro santità. E già con i padri del deserto si evidenzierà quella che diverrà nel monachesimo la “criticità” dell’ospitalità: l’instabile equilibrio tra l’accoglienza dell’ospite di passaggio, spesso inatteso, e le esigenze di silenzio e solitudine, o comunque dei ritmi conventuali, della comunità monastica o del singolo eremita. Un antico apoftegma lo racconta bene:

Si raccontava di un fratello venuto a Scete per vedere padre Arsenio; giunto alla chiesa, pregava i chierici di farglielo incontrare. Gli dissero: «Ristorati un poco, fratello, e poi lo vedrai». Ma egli diceva: «Non toccherò cibo prima di averlo incontrato». Gli mandarono un fratello ad accompagnarlo, perché la cella di Arsenio era molto lontana. Dopo aver bussato alla porta, entrarono, e, salutato l’anziano, si sedettero in silenzio. Disse allora il fratello mandato dalla comunità: «Io vado, pregate per me». Il fratello forestiero, che non aveva il coraggio di rivolgere la parola all’anziano, gli disse: «Vengo anch’io con te». E uscirono insieme. Lo pregò poi: «Portami dal padre Mosè, quello che prima era un ladrone». Al loro arrivo, questi li ricevette con gioia e li congedò dopo un’accoglienza molto ospitale. Il fratello che faceva da guida disse all’altro: «Ecco, ti ho portato da un padre straniero e da un egiziano, quale dei due ti è piaciuto di più?». «Per ora mi è piaciuto di più quello egiziano», rispose. Uno dei padri, udito ciò, pregò Dio: «Signore, spiegami questa cosa: l’uno sfugge gli uomini per il tuo nome, l’altro per il tuo nome li abbraccia». Ed ecco gli apparvero due grandi navi su un fiume e vide in una di esse il padre Arsenio, che navigava in grande quiete con lo Spirito Santo, nell’altra vide il padre Mosè insieme a degli angeli di Dio che navigavano con lui e lo nutrivano con favi di miele[1].

Un problema pratico e immediato dell’ospitalità riguardava il cibo. Non solo perché esso, per scelta o di fatto, scarseggiasse sulle tavole dei monaci, e perciò ce ne fosse ben poco da condividere con altri, ma anche per la pratica monastica del digiuno:

Un vescovo si recava a Scete tutti gli anni per visitare i padri. Una volta un fratello gli andò incontro, lo condusse nella sua cella e gli offrì pane e sale dicendo: «Perdonami, padre, non ho nient’altro da offrirti». Il vescovo gli rispose: «L’anno prossimo, quando ritorno, non voglio trovare nemmeno il sale»[2].

Ma del resto era chiaro a tutti che il pasto è l’atto più quotidiano e più abituale a far sì che si sia l’un l’altro ospitalmente amichevoli, per cui anche da questo punto di vista il problema non poteva essere eluso. Secondo Cassiano († 435) i monaci egiziani si mostravano in ciò di una larghezza di vedute impensabile tra quelli della Palestina. Alla sua domanda sul perché con così tanta facilità tra di loro si interrompessero i vari digiuni previsti, così rispondeva uno di quei monaci:

Accogliendo in voi lo stesso Cristo, io dovrò pur ristorarlo; in seguito, dopo la vostra partenza, io potrò compensare da me la carità usata nei vostri confronti per riguardo a Cristo con un digiuno anche più stretto. In realtà «non possono i figli dello sposo digiunare finché lo sposo si trova in mezzo al loro». Quando lo sposo se ne sarà andato, allora essi potranno digiunare secondo il loro volere[3].

Ma la tensione fra i due opposti valori rimane tutta. Da una parte apa Giovanni preferisce tornarsene al cenobio piuttosto che essere continuamente disturbato da visitatori all’eremo[4], dall’altra un fratello, che si vanta di non aver mai cotto alcun cibo, al punto che il suo focolare è ricoperto di erba, si sente rimproverare da un anziano: «Tu hai espulso da te l’ospitalità»[5].
Così gli inviti all’accoglienza più calorosa si alternano, negli scritti dei grandi legislatori monastici, con le precauzioni e le cautele.
La faccenda dell’ospitalità, comunque la si voglia o la si abbia effettivamente di volta in volta risolta, sembra essere troppo importante. Sant’Agostino, che nella sua Regola (che potrebbe risalire al 397) non ne fa esplicitamente accenno, più preoccupato di affrontare la vita comunitaria e le sue esigenze, paradossalmente ne sembrerebbe dare però il fondamento più solido ed evangelico: nella misura in cui la vita comune stessa è accoglienza dell’“altro”, del diverso con cui si condivide, oltre che una regola o un abito religioso, anche la quotidianità.
Pacomio († 348) apre generosamente ai visitatori le foresterie dei suoi monasteri, e istituisce veri e propri «ospitali eri» «preposti a tale ufficio». Sorprendentemente anche le donne devono essere accolte, e persino di notte, seppur in «luogo separato e chiuso, con ogni disciplina e cautela». Ma, e riecco la nostra tensione, né ai monaci è permesso invitare alcuno a mangiare né si deve creare disturbo affinché «i fratelli attendano liberamente al proprio ufficio»[6].
Sulla stessa linea S. Basilio († 379), a cui pure si fa risalire la costruzione della grande cittadella della carità a Cesarea, ma che di fatto poi affida unicamente ai superiori gestire i rapporti con chi bussa alle porte del monastero[7].
La faccenda si complica, per certi versi, con la Regola del Maestro, precedente pochi anni quella di san Benedetto, che ad essa fa probabilmente riferimento. Anche in questa regola anonima si sottolinea l’importanza dell’accoglienza dell’ospite[8], che dev’essere anche più spirituale e squisita quando trattasi di altri monaci o sacerdoti[9], ma in essa si sente già la preoccupazione di “gestire” tutto ciò. Soprattutto quando si tratta di «monaci vaganti». Tant’è che al terzo giorno di ospitalità il cellario deve comunicare agli ospiti, fossero essi monaci o laici:

È bene lavorare, fratelli, come ha comandato l’abate, o nei campi o in altri lavori artigianali, perché la regola dell’ospitalità nei vostri confronti si è completata in due giorni[10].

2. San Benedetto e il monachesimo benedettino

Toccherà a san Benedetto († 379) raccogliere questa ricca tradizione e darne una sintesi più compiuta, almeno per il monachesimo occidentale.
Stando al cap. 53 della sua Regola, l’ospite è Cristo, in persona di straniero o ospite. Anche se poi pure per S. Benedetto la tipologia dell’ospite è varia, e ognuno merita un trattamento a parte, sia nella tempistica che nella logistica. Fermo restando che «i poveri e i pellegrini siano accolti con particolari cure e attenzioni, perché specialmente in loro si riceve Cristo»[11]. È come se si potesse dire a colui che ha bussato alle nostre porte:

Vedi, non hai bisogno di essere particolarmente santo o una «persona veramente importante» per essere ricevuto come un «altro Cristo». È sufficiente che tu sia un pellegrino solitario, stanco per il viaggio!

Nel praticare l’ospitalità, poi, si fa più che mai opera di umanizzazione, come aveva compreso con molta intelligenza Benedetto, il quale chiede che il monaco mostri all’ospite «omnis humanitas», mostri cioè ciò che è proprio degli uomini[12]. Ma siccome assieme all’ospite potrebbe arrivare al monastero anche il diavolo, prima di parlare di qualsiasi altra cosa, Benedetto prevede la preghiera con lui, non da solo, ma con l’ospitaliere o alla divina liturgia monastica. Altri gesti squisitamente spirituali e allo stesso tempo ospitali sono previsti: il bacio della pace (cf. Rm 16,16; 1Cor 16,20); l’ascolto di una lettura spirituale. Ma soprattutto la lavanda delle mani all’ospite, da parte dell’abate, e dei suoi piedi da parte dei monaci tutti. Le modalità dell’uso di quest’ultima, di evidente origine evangelica ma, in realtà, presente anche presso le popolazioni del deserto, variarono poi da monastero a monastero, in taluni luoghi diventando poco più che simbolico. In un monastero abbastanza frequentato da ospiti, se ogni volta l’intera comunità dei monaci deve muoversi per recarsi alla porta per lavare loro i piedi, be’, passerebbe parte della giornata solo per questa incombenza (lo stesso tipo di problema si pone, evidentemente, anche rispetto alla condivisione del pranzo o alla rottura del digiuno che, secondo san Benedetto, il superiore può decidere, anche se solo alla sua mensa, mentre il resto dei fratelli non ne sarebbe comunque esentato).
Così, da una parte esso era ancora tale e quale obbligatorio, per esempio, nel monastero di San Paolo in Roma nell’XI secolo[13], dall’altra ce ne è stata conservata traccia probabilmente in quello della rituale lavanda dei piedi alla celebrazione del Giovedì Santo a Cluny[14].
Il passo successivo è il contatto personale con la comunità, sempre mediato dai monaci di questo incaricati. Mentre a tutti gli altri resta il dovere della gentilezza e del silenzio:

Nessuno, se non ha ricevuto l’incombenza, si accompagni o parli con gli ospiti; ma se li incontra o li vede, li saluti umilmente […], e chiesta la benedizione passi oltre, dicendo che non gli è permesso di parlare con l’ospite[15].

Certamente l’eredità benedettina circa l’ospitalità è importante e attuale. Magari non proprio nelle forme specifiche, che devono essere attualizzate e adattate ad un mondo che non è più quello dei monasteri medievali, ma senz’altro nella “scommessa spirituale”. Che anche gli ospiti sono membri della comunità monastica: non in ragione della stabilità ma del loro passaggio. Non è questione di mescolare tra loro monaci e ospiti. Ciò è impossibile, dacché ogni genere di vita ha la sua propria logica, le sue limitazioni, e chi passa oltre e chi rimane non ha certamente lo stesso ritmo o gli stessi doveri. Ma non sono entrambi, l’ospite e il monaco, Cristo? E non sono entrambi questi aspetti necessari per costruire il Cristo totale, colui che rimane e accoglie, e colui che bussa alla porta? Il pericolo? È che in un incontro superficiale non ci sia scambio di humanitas: se, nel luogo dell’incontro tra monaco, ospite e Dio, il terzo termine è dimenticato, c’è solo chiacchiericcio.
Insomma, se i monaci fanno bene agli ospiti, gli ospiti anch’essi fanno bene ai monaci. Il rischio è che tante opere sociali dei religiosi, impegnate a fare del bene all’altro, si siano un po’ scordate questo. Quando «in nome della misericordia l’elemosina soppiantò l’ospitalità»...[16].

3. San Francesco e santa Chiara

Con l’avvento degli ordini mendicanti, nel XII-XIII secolo, i modi e la stessa percezione dell’ospitalità cambiarono nuovamente. Perché lo stesso modo di rapportarsi col cosiddetto «mondo» cambiò da parte di domenicani, carmelitani o francescani. A cominciare dalla scelta radicale e identificativa di non starsene “fuori” dal mondo, nemmeno come opzioni abitative.
In modo particolare, per i primi seguaci di Francesco d’Assisi († 1226) e di santa Chiara († 1253): «pellegrini e forestieri in questo mondo», sono i primi[17]; «pellegrine e forestiere in questo mondo», sono anche le seconde[18].
Inizialmente ciò comportò un sconvolgente passaggio “dall’altra parte della barricata”: ora non erano più i religiosi in grado di offrire ospitalità a qualcuno, ma loro stessi ne andavano in cerca perché bisognosi! Con tutta la possibilità, per detti frati, di esser scambiati per poveri o vagabondi, se non proprio malandrini, a cui la loro esistenza e “pastorale” lungo le strade e nelle piazze, presso i lebbrosari o lavorando nei campi, senza mezzi proprio di sussistenza, li esponeva agli occhi della gente.
Si racconta così che due vagabondi erano stati accolti con gioia dall’abate e dai monaci di un monastero: erano stati scambiati per due giullari che li avrebbero piacevolmente intrattenuti. Ma ci si rese subito conto che non di giullari si trattava, ma di due frati mendicanti che rischiarono di essere messi fuori dal monastero se non fosse intervenuto un giovane monaco che, mosso a compassione, li fece trattenere nel monastero mentre fuori imperversava la tempesta[19]. Ma lo stesso più o meno capitò a frate Bernardo e compagno, mentre cercavano ospitalità per la notte presso una donna a Firenze:

Ma quando arrivò il marito di lei e li vide sotto il portico, chiamò la moglie e le disse: «Perché hai dato ospitalità sotto il nostro portico a questi ribaldi?». Lei spiegò che non li aveva voluti ricevere in casa, ma aveva concesso che si accomodassero lì fuori sotto il portico, dove avrebbero potuto rubare tutt’al più della legna. L’uomo, nonostante facesse molto freddo, non volle dar loro di che coprirsi, perché convinto che si trattasse di malviventi e di ladri[20].

La scelta di Francesco e dei suoi compagni è inequivocabile: i frati «devono essere lieti quando vivono tra persone di poco conto e disprezzate, tra poveri e deboli, infermi e lebbrosi e tra i mendicanti lungo la strada»[21]! Essi si confondono, almeno inizialmente, con le masse di pellegrini e poveri che bussavano alle porte dei monasteri. Lo provò sulla propria pelle lo stesso Francesco che, dopo la spogliazione davanti al vescovo di Assisi, cerca rifugio presso i benedettini di San Verecondo, presso Gubbio, la cui ospitalità proverbiale almeno in questo caso fu però scarsa:

Arrivò a un monastero di monaci, dove rimase parecchi giorni vestito di un solo povero camiciotto a far da sguattero nella cucina, e per cibarsi era ridotto a desiderare almeno un po’ di brodo; ma non trovando pietà e non riuscendo a trovare neppure qualche vecchio abito, ripartì, non per sdegno, ma per necessità[22].

Paradossalmente per Francesco è nella “ospitalità rifiutata” che si gioca la virtù del frate, almeno stando al fioretto Della vera letizia[23]: «E io resto ancora davanti alla porta…».
La più importante e contingente ospitalità ogni frate è tenuto a metterla in pratica, perciò, con il proprio confratello:

Ovunque sono e si incontreranno i frati, si mostrino tra loro familiari l’uno con l’altro. E ciascuno manifesti all’altro con sicurezza le sue necessità, poiché se la madre nutre e ama il suo figlio carnale, quanto più premurosamente uno deve amare e nutrire il suo fratello spirituale[24]?

Fino al punto che “chiedere ospitalità” è in qualche modo la norma delle relazioni fraterne. Così nell’eremo francescano i frati-maria, all’ora di pranzo, rivolgendosi ai frati-marta, «potranno chiedere ad esse l’elemosina, come dei poverelli, per amore del Signore Dio». I quali frati-marta, del resto, avranno proprio il compito di «custodire maternamente i loro figli»[25].
I primi luoghi francescani, più o meno eremiticamente connotati, proprio a questo del resto servivano: quasi sempre ad una giornata di cammino l’uno dall’altro, disseminati lungo le strade percorse dai frati itineranti, offrivano ospitalità momentanea, l’abbraccio di una fraternità materna e anche orante, ma anche la possibilità di un giaciglio e di un pasto. Per tirare il fiato, curarsi qualche vescica e, perché no?, farsi coccolare da persone amiche.
Se questo è chiaro, allora anche Francesco e Chiara possono permettersi qualche piccola incursione nell’ospitalità più classica, riprendendo linguaggi e temi già noti. Francesco lo fa praticamente una sola volta, quando scrive:

Chiunque verrà da loro, amico o avversario, ladro o brigante, sia ricevuto con bontà[26].

A ribadire un’ospitalità del tutto gratuita, senza sema, senza esami previ né richiesta di documenti d’identità. Che solo chi si sente a propria volta ospitato gratuitamente, in questa vita, in questa creazione, può esprimere.
Santa Chiara, invece, recupera nel conventino di San Damiano l’antica consuetudine monastica della lavanda di piedi e mani. E neanche tanto in maniera simbolica:

E disse essa testimonia che, da poi che essa madre santa Chiara intrò nella Religione, fu de tanta umilità che essa lavava li piedi alle sore. Unde, una volta, lavando li piedi a una serviziale se inchinò, volendoli baciare li piedi. E quella serviziale, tirando lo piede a sé, incautamente percosse la bocca de essa beata madre col piede. Oltre de questo, essa beata Chiara dava l’acqua alle mani de le sore […][27].

Come Abramo alle querce di Mamre (cf. Gen 18,1-16), anche Francesco e Chiara, come del resto tutta la tradizione monastica antica e moderna, si scoprono capaci di ospitalità solo nella misura in cui si sentono a loro volta prima di tutto “ospitati” da Dio, ugualmente parte di questa umanità straniera e in cammino.


Nota bibliografica

P. Bailly, Hospitalité, in Dictionnaire de Spiritualité, vol. VII, Beauchesne, Paris 1969, 815-832; R. Gazeau, Ospitalità, in G. Pelliccia - G. Rocca (edd.), Dizionario degli Istituti di perfezione, vol. VI, Edizioni Paoline, Roma 1980, 1016-1021; R.A. Greer, Hospitality in the First Five Centuries of the Church, in «Monastic Studies» 10 (1974) 29-38; D. Huerre, The Monk, the Guest and God, in «Monastic Studies» 10 (1974) 49-63; H.J.M. Nouwen, Hospitality, in «Monastic Studies» 10 (1974) 1-28; G. Saraceni, Ospitalità. Un valore giuridico fondamentale, CEDAM, Padova 2012; K. Seasoltz, Monastic Hospitality, in «The American Benedictine Review» 25 (1974) 427-459.

[1] Arsenio 38, in L. Mortari (ed.), Vita e detti dei padri del deserto, Città Nuova, Roma 1997, 106-107.

[2] Detti inediti 28, in L. Cremaschi (ed.), Detti inediti dei padri del deserto, Qiqajon, Magnano (BI) 1986, 120-121.

[3] Cassiano, Institutiones coenobiorum V,24, in J. Cassianus, Le istituzioni cenobitiche, Scritti Monastici Abbazia di Praglia, Bresseo di Teolo (PD) 2007, 171. Il riferimento evangelico è a Mt 9,15.

[4] Cassiano, Collationes XIX,4-6, in J. Cassianus, Conferenze ai monaci/2, Città Nuova, Roma 2000, 268-269.

[5] «Et tu expulisti a te hospitalitatem»: Vitae Patrum V,10,94, in PL 73, 929-930. Nostra traduzione dal latino.

[6] Pacomio, Praecepta 50.52, in G. Turbessi (ed.), Regole monastiche antiche, Studium, Roma 1990, 112-113.

[7] Basilio di Cesarea, Regulae fusius tractatae 32 e 45, in Id., Le regole, Qiqajon, Magnano (BI) 1993, 164-166 e 196-198.

[8] Ad monachos Magistri Regula 65, in PL 88,1022-1023.
[9] Ibid. 76-77, in PL 88, 1027.
[10] Ibid. 78, in PL 88, 1027-1028. Nostra traduzione dal latino.

[11] Benedetto, Regula 53,15, in Turbessi, Regole monastiche antiche, 455.

[12] Ibid., 53,9, in PL 66, 751. Le traduzioni italiane variano da «ogni segno di premurosa benevolenza» (Turbessi [ed.], Regole monastiche antiche, 455), a «ogni umanità» (Regole monastiche d’Occidente, Qiqajon, Magnano [BI] 1989, 101, che in nota però specifica: «Quasi certamente, come era molto frequente in Cassiano, “humanitas” ha qui il senso di pasto, di ristoro mediante il cibo»).

[13] Cf. Disciplina Farfensis XLVI, in Vetus disciplina monastica, Typis Caroli Osmont, Parisiis 1726, 115.

[14] Consuetudines cluniacensium antiquiores cum redactionibus derivatis, Schmitt, Siegburg 1983, 79-86.

[15] Benedetto, Regula 53, 23-24, in Turbessi (ed.), Regole monastiche antiche, 456.

[16] I. Illich, La perdita dei sensi, LEF, Firenze 2009, 32.

[17] Rb 6,2, in Fonti francescane. Terza edizione rivista e aggiornata, EFR, Padova 2011 (FF), n. 90, le abbreviazioni dei vari documenti francescani sono quelle usate da questo testo.

[18] RsC 8,2: FF 2795.

[19] E. Faral, Les jongleurs en France au Moyen Âge, Honoré Champion, Paris 1910, 29.

[20] 3Comp 38: FF 1442.
[21] Rnb 9,2: FF 30.
[22] 1Cel 16: FF 347.
[23] Plet: FF 278.
[24] Rb 6,7-8: FF 91.
[25] Rer 5.8: FF 137.
[26] Rnb 7,14: FF 26.

[27] Proc 2,3: FF 2946. Le «serviziali» erano le suore che uscivano dal convento per varie mansioni.


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