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Lo Spirito soffia dove vuole? Libertà dello Spirito e universalità della salvezza
Gilberto Depeder

Il punto interrogativo che compare nel titolo non intende mettere in dubbio l’autorità scritturistica del detto gesuano di Gv 3,8a, tratto dal colloquio notturno con Nicodemo; semmai, in prima battuta, suggerisce l’opportunità di rendere quella prima ricorrenza di πνεῦμα con «vento»[1] – come del resto leggiamo nella traduzione Conferenza episcopale italiana sia del 1974 che del 2008 – a differenza della seconda ricorrenza del termine, alla fine dello stesso versetto, reso giustamente con «Spirito» («così è chiunque è nato dallo Spirito»). In seconda battuta la punteggiatura scelta vorrebbe sollecitare una questione di più ampio respiro, impostando almeno in termini generali una riflessione sull’utilizzo assai diffuso, ma non di rado piuttosto superficiale, dell’espressione giovannea, nell’ambito della recente teologia delle religioni, dove il ricorso alla libertà dello Spirito, con un reale o presunto avallo del magistero, diventa sovente una via preferenziale per riconoscere l’universalità dell’economia salvifica divina, non necessariamente vincolata alla particolarità storica dell’evento Gesù Cristo.
Non vi è davvero alcun limite all’azione dello Spirito? È necessario presentare quest’ultimo come libero da Cristo, per rendere ragione dell’universalità della salvezza? In altri termini, per una teologia delle religioni più aggiornata, aperta e dialogica, occorre superare il cristocentrismo, a favore di un modello teocentrico o pneumatocentrico? Quali linee di fondo e quali criteri di discernimento può tracciare la teologia, non già per imbrigliare la libertà dello Spirito o per arginare l’iniziativa gratuita di Dio, ma per aiutare a discernere la reale azione dello Spirito, senza squalificare a priori né sottovalutare alcuna esperienza religiosa, ma anche senza rendere puramente nominale l’affermazione della sua presenza e operazione?

1. Un deciso cambio di passo: il Vaticano II e il magistero di Giovanni Paolo II

È noto come il Vaticano II non soltanto abbia ribadito la possibilità per tutti gli uomini di accedere alla grazia e alla salvezza, anche al di fuori dei confini visibili della Chiesa, ma abbia assunto come mai prima nella storia un atteggiamento di apertura verso le altre religioni in quanto tali, favorendo un clima di dialogo e di collaborazione con esse. I passaggi più significativi sono ricavabili dalla Costituzione Lumen gentium (LG), che riprende la terminologia patristica della praeparatio evangelica[2], e dalla Dichiarazione Nostra aetate (NA)[3].
Per quanto riguarda più specificatamente il ruolo dello Spirito Santo, il richiamo principale è al Decreto Ad gentes (AG), che riconosce esplicitamente l’opera dello Spirito nel mondo prima della glorificazione di Cristo[4] e, dopo, anche fuori della Chiesa; è infatti «lo Spirito Santo che, mediante il seme della parola e la predicazione del vangelo chiama tutti gli uomini a Cristo e suscita nei loro cuori l’adesione alla fede» (AG 15). Sembra pertanto possibile ascrivere allo Spirito la maturazione e fruttificazione dei «semi del Verbo» menzionati da LG 17, a conferma che proprio la sua azione susciterebbe l’anelito religioso degli uomini e i loro sforzi volti alla liberazione e alla comunione della famiglia umana, come più volte ribadito dalla Costituzione Gaudium et spes (GS)[5].
Il pontificato di Giovanni Paolo II conferì un notevole impulso alle indicazioni testé rilevate, tanto da poter affermare che «l’enfasi con cui afferma la presenza operante dello Spirito di Dio nella vita religiosa dei non cristiani e nelle loro tradizioni religiose» costituisce «il contributo peculiare di papa Giovanni Paolo II a una “teologia delle religioni”»[6]. Fin dalla sua prima enciclica, la Redemptor hominis (RH) del 4 marzo 1979, il versetto giovanneo che ispira la nostra riflessione è espressamente menzionato al fine di qualificare l’atteggiamento missionario della Chiesa; atteggiamento che «inizia sempre con un sentimento di profonda stima di fronte a ciò che “c’è in ogni uomo” (Gv 3,25), per ciò che egli stesso, nell’intimo del suo spirito, ha elaborato riguardo ai problemi più profondi e più importanti»; si tratta infatti «di rispetto per tutto ciò che in lui ha operato lo Spirito, che “soffia dove vuole” (Gv 3,8)» (RH 12). Il cristiano stesso, pertanto, nel dialogo con i rappresentanti delle altre religioni, può essere favorevolmente colpito dai «tesori della spiritualità umana» là riscontrati, ma anche edificato di fronte alla «ferma credenza dei seguaci delle religioni non cristiane, effetto anch’essa dello Spirito di verità, operante oltre i confini visibili del corpo mistico» (RH 6).
Una significativa esplicitazione di tale opera dello Spirito apparirà di lì a poco in un messaggio pronunciato da papa Wojtyła a Manila, grazie al richiamo di un altro passo scritturistico a lui caro – Rm 8,26 – mediante il quale viene attribuita allo Spirito la capacità di suscitare la preghiera nel cuore dell’uomo[7]. Ancor più incisivo su questo aspetto sarà il discorso pronunciato ai membri della curia romana, in seguito all’evento epocale fortemente voluto ad Assisi il 27 ottobre 1986 con i principali rappresentanti delle religioni mondiali, non senza pareri discordanti anche all’interno della stessa curia[8].
Nello stesso anno, l’importante enciclica Dominum et vivificantem (DeV), espressamente dedicata allo Spirito Santo nella vita della Chiesa e del mondo, riconosce l’attività universale dello Spirito, sia prima dell’evento Cristo, sia oggi, «anche al di fuori del corpo visibile della Chiesa», poiché «dobbiamo anche guardare più ampiamente e andare “al largo”, sapendo che “il vento soffia dove vuole”» (DeV 53). A ciò segue un’importante precisazione, relativa all’unità del piano salvifico di Dio incentrato nel mistero dell’incarnazione e redenzione in Cristo (cf. GS 22): «Quell’“apparizione” della grazia nella storia dell’uomo, mediante Gesù Cristo, si è compiuta per opera dello Spirito Santo, che è il principio di ogni azione salvifica di Dio nel mondo: egli, “Dio nascosto”, che come amore e dono “riempie l’universo”» (DeV 54).
Sintesi pregnante delle indicazioni conciliari e di quanto dal pontefice stesso esposto precedentemente, è l’enciclica Redemptoris missio (RM) del 7 dicembre 1990, che giunge a riconoscere con chiarezza la presenza dello Spirito non soltanto nelle singole persone, ma anche nelle ricchezze culturali dei popoli e, in particolare, nelle tradizioni religiose. Vale la pena citare alcuni passaggi salienti (nostri i corsivi):

Lo Spirito si manifesta in maniera particolare nella Chiesa e nei suoi membri; tuttavia, la sua presenza e azione sono universali, senza limiti né di spazio né di tempo (cf. DeV 53). Il Concilio Vaticano II ricorda l’opera dello Spirito nel cuore di ogni uomo mediante i «semi del Verbo», nelle iniziative anche religiose, negli sforzi dell’attività umana tesi alla verità, al bene, a Dio (cf. AG 3.11.15; GS 10-11.22.26.38.41.92-93). […] Lo Spirito, dunque, è all’origine stessa della domanda esistenziale e religiosa dell’uomo, la quale nasce non soltanto da situazioni contingenti, ma dalla struttura stessa del suo essere (DeV 54). La presenza e l’attività dello Spirito non toccano solo gli individui, ma la società e la storia, i popoli, le culture. le religioni (RM 28).

Così lo Spirito, che «soffia dove vuole» (Gv 3,8) e «operava nel mondo prima ancora che Cristo fosse glorificato» (AG 4), che «riempie l’universo abbracciando ogni cosa e conosce ogni voce» (Sap 1,7), ci induce ad allargare lo sguardo per considerare la sua azione presente in ogni tempo e in ogni luogo (cf. DeV 53). È un richiamo che io stesso ho fatto ripetutamente e che mi ha guidato negli incontri con i popoli più diversi (RM 29).

2. Legame con Cristo e libertà dello Spirito

Emergiamo dalla veloce panoramica fin qui condotta con un’impressione ben fondata: la sola ricognizione di tutte le volte che Gv 3,8a è stato citato nel recente magistero consentirebbe di rendere conto in misura soddisfacente dello sviluppo riscontrabile nei suoi pronunciamenti, in merito all’atteggiamento della Chiesa nei confronti delle altre religioni. Un’operazione analoga all’interno della vastissima produzione teologica postconciliare risulta, invece, praticamente impossibile, visto che non si trova di fatto autore che più o meno fugacemente non menzioni il detto in questione. Al di là, dunque, di una poco produttiva recensione della presenza in parola dell’espressione giovannea, indichiamo schematicamente le coordinate di fondo di una cristologia in chiave pneumatologica e, successivamente, menzioniamo alcuni tentativi di tracciare in maniera più o meno “ardita” una via pneumatologica in teologia delle religioni.
Un primo riferimento obbligato è a Karl Rahner, il quale, mediante una distinzione tra rivelazione categoriale e rivelazione trascendentale, nel contesto dell’unica storia della salvezza incentrata in Cristo, contribuì fin dai primi anni Sessanta al superamento della prospettiva della praeparatio evangelica, proponendo la celeberrima e tanto contestata tesi dei «cristiani anonimi», nel cui merito qui ovviamente non possiamo entrare[9]. L’impostazione del problema, come traspare dalle pagine mature del Corso fondamentale sulla fede, risulta del tutto perspicua: considerata la volontà salvifica universale di Dio e ammesso un ruolo positivo delle religioni non cristiane per il conseguimento della salvezza da parte dei loro seguaci, occorre riconoscere da un lato che «Cristo è presente e attivo nel credente non cristiano (e quindi nelle religioni non cristiane) attraverso il suo Spirito»[10] e, d’altro lato e corrispettivamente, che «l’azione universale dello Spirito è in partenza orientata al vertice della sua mediazione storica»[11]; vertice rappresentato dall’incarnazione, croce e risurrezione del Verbo di Dio, che costituiscono in senso proprio la «causa della comunicazione dello Spirito Santo sempre e dappertutto nel mondo», per cui proprio questo Spirito «è in partenza sempre e dappertutto l’entelechia della storia della rivelazione e della storia della salvezza»[12]. Una chiave di lettura marcatamente trinitaria, quindi, e non già un’ipotetica attività dello Spirito sciolta dal suo riferimento cristologico, è ciò che per il gesuita tedesco consente di intendere il carattere universale dell’azione dello Spirito, in intimo e inscindibile raccordo con la particolarità storica dell’evento Gesù Cristo:

Nella misura in cui l’azione universale dello Spirito è in partenza orientata al vertice della sua mediazione storica, nella misura in cui, in altre parole, l’evento Cristo è la causa finale della comunicazione dello Spirito al mondo, possiamo dire in tutta verità che tale Spirito è in partenza e dappertutto lo Spirito di Gesù Cristo, del Logos di Dio incarnato[13].

Il tentativo di prospettare una cristologia in chiave pneumatologica, sul terreno delicato della relazione tra singolarità e universalità salvifica di Gesù Cristo, è stato intrapreso dopo Rahner da diversi autori. Menzioniamo insieme, senza poterli analizzare nel dettaglio, Walter Kasper e Marcello Bordoni che, in maniera equilibrata e convincente, hanno saputo indicare una via d’uscita dall’impasse risultante dall’alternativa tra cristocentrismo esclusivo e pluralismo teocentrico. In conformità con il dato biblico e con i pronunciamenti magisteriali, lo Spirito di Dio va riconosciuto come la «forza vitale» che opera nell’intera creazione e in tutta la storia dell’umanità, in particolare nelle culture e nelle religioni dei popoli, delle quali «non nega, non disprezza, non rifiuta» nulla, ma anzi «riprende, fa suo e conferma tutto ciò che è buono e vero»[14]. Ora, però, quest’azione universale dello Spirito è da intendersi in conformità con l’unico piano divino di rivelazione che giunge alla sua pienezza nell’evento di Gesù di Nazaret, il quale è intimamente plasmato e strutturato dallo Spirito[15]. Ecco allora che la libertà dello Spirito e la sua relativa autonomia, se vanno realmente affermate, non sono da intendersi come un possibile sganciamento dall’evento cristologico, bensì come l’affermazione dell’irriducibilità dello Spirito a un mero principio impersonale (energia divina), o a una funzione della cristologia (subordinazione a Cristo).
La rivelazione divina avviene, infatti, precisamente grazie al dono personale dello Spirito di Dio «che coincide con l’evento di incarnazione della Parola», e non è certo da intendersi come «un insieme di Parole di Dio del tutto diverse, all’interno di un’unica rivelazione ineffabile suggerita dallo Spirito»[16]. Onde evitare confusioni tra la pienezza della rivelazione divina contenuta nelle Scritture bibliche lette e interpretate nella tradizione alla luce dello Spirito e le varie forme di illuminazione ravvisabili nei testi sacri delle altre religioni, l’unica «mediazione diffusiva» (non esclusiva, ma relazionale) del Cristo che mediante lo Spirito si effonde nella storia universale non soltanto rende possibile stabilire un criterio di riconoscimento di ciò che di vero e di buono è presente nelle altre esperienze religiose, ma richiede da parte della Chiesa stessa la pratica assidua di un atteggiamento di ascolto, che l’aiuti a camminare con l’assistenza dello Spirito verso la pienezza della verità, senza nulla togliere al valore insostituibile e al dovere permanente dell’annuncio[17].

L’idea cristiana dello Spirito non può essere infatti definita a priori e cioè partendo dall’opera universale dello Spirito stesso astratta dalla sua funzione di promessa e annuncio dell’avvento di Cristo; è, invece, partendo dal ruolo assunto dallo Spirito nell’evento cristologico che si manifesta la sua personalità e si adempie la sua stessa funzione compiuta non solo nell’ambito della storia cristiana, ma anche della storia universale[18].

3. La ricerca di una «via pneumatologica»

Abbiamo accennato nel paragrafo precedente al paradigma del «pluralismo teocentrico», recentemente proposto da diversi autori impegnati nel campo della teologia delle religioni, per cercare di rispettare il carattere plurale della realtà, nonché per garantire un dialogo alla pari tra le religioni e un accesso di tutti alla salvezza. È stato soprattutto il mondo anglofono, a partire dagli anni Settanta, che ha assistito alla nascita di una teologia pluralista delle religioni secondo un modello teocentrico (divenuto poi soteriocentrico, regnocentrico, pneumatocentrico), tendente a relativizzare l’unicità salvifica di Cristo e a interpretare in senso mitologico il linguaggio relativo all’incarnazione, molto spesso in nome della libera universale operosità dello Spirito di Dio. L’ex missionario verbita americano Paul F. Knitter ha così prospettato una «teologia pneumatologica delle religioni», invocando l’abbandono da parte del cristianesimo di ogni pretesa di unicità e assolutezza dell’evento Gesù Cristo[19], mentre per il gesuita statunitense Roger Haight il simbolo di Dio come Spirito sarebbe più vicino a un’esperienza religiosa universale, in grado di unificare il mondo delle fedi, nel rispetto delle loro diversità[20].
Contro simili posizioni si è espressa con sinteticità e fermezza, secondo il tono proprio di una dichiarazione, la Congregazione per la dottrina della fede, con la Dichiarazione Dominus Iesus (DI) del 6 agosto 2000. È riaffermata qui con vigore la verità di un’unica economia divina di salvezza, sia contro chi introduce una separazione tra l’azione salvifica del Logos in quanto tale e quella del Verbo fatto carne, sia contro chi prospetta l’ipotesi di un’economia dello Spirito con un carattere più universale di quella del Verbo incarnato, crocifisso e risorto. Si ribadisce, pertanto:

Il legame tra il mistero salvifico del Verbo incarnato e quello dello Spirito, che non fa che attuare l’influsso salvifico del Figlio fatto uomo nella vita di tutti gli uomini, chiamati da Dio a un’unica meta, sia che abbiano preceduto storicamente il Verbo fatto uomo, sia che vivano dopo la sua venuta nella storia. […] Questo Spirito è lo stesso che ha operato nell’incarnazione, nella vita, morte e risurrezione di Gesù e opera nella Chiesa. Non è, dunque, alternativo a Cristo, né riempie una specie di vuoto, come talvolta si ipotizza esserci tra Cristo e il Logos. […] In conclusione, l’azione dello Spirito non si pone al di fuori o accanto a quella di Cristo. Si tratta di una sola economia salvifica di Dio Uno e Trino, realizzata nel mistero dell’incarnazione, morte e risurrezione del Figlio di Dio, attuata con la cooperazione dello Spirito Santo ed estesa nella sua portata salvifica all’intera umanità e all’universo (DI 12).

Tentando di mantenere una distanza di sicurezza dalle posizioni pluraliste e in particolare affermando l’unica economia della salvezza che trova in Gesù Cristo la sua pienezza, talvolta con un riferimento più o meno esplicito alla lezione di Rahner, altri autori hanno ricercato una «via pneumatologica», non senza qualche ambiguità o incertezza nel linguaggio.
Il teologo camaldolese Joseph H.P. Wong ritiene si debba elaborare, mediante un approccio trinitario, una teologia cristiana delle religioni che egli chiama «pneuma-cristocentrismo»: soltanto una cristologia definita pneumatologicamente consente, infatti, di cogliere la ricchezza della rivelazione di Dio attraverso la Parola e lo Spirito[21].
Similmente, secondo Gavin D’Costa, teologo cattolico nato da genitori indiani, fortemente critico verso i teologi pluralisti che livellerebbero tutte le religioni, perdendo lo specifico di ciascuna, la pneumatologia è la prospettiva che consente di cogliere la particolarità dell’evento Cristo in relazione con l’azione universale di Dio nella storia dell’umanità. I cristiani devono, pertanto, prestare ascolto alla testimonianza dello Spirito nelle altre religioni; grazie infatti alla sua presenza, esse risultano vitali per la pienezza stessa della fede cristiana, per cui si dovrebbe parlare di «compimento reciproco», visto che storicamente esso non opera in un’unica direzione[22].
Il modello di una cristologia trinitaria e pneumatica, per una teologia aperta delle religioni, è stato proposto anche da Jacques Dupuis, per molti anni attivo in India e poi docente alla Pontificia Università Gregoriana di Roma. Relegato frettolosamente da qualche critico nel novero dei teologi pluralisti, il gesuita belga afferma invero, insieme alla presenza operativa universale del Verbo, che «non è costretta» dall’umanità di Gesù assunta nell’incarnazione, l’operosità universale dello Spirito di Dio, che «non è limitata né esaurita» dall’effusione dello Spirito attraverso il Cristo risorto. Ciononostante egli rifiuta decisamente i paradigmi pluralisti del «logocentrismo» e dello «pneumatocentrismo», che tendono a separare rispettivamente l’opera del Verbo e l’azione dello Spirito dall’evento Gesù Cristo[23].

4. Per concludere… e rilanciare: la voce dello Spirito e la parola di Gesù

Ritorniamo all’affermazione di partenza: «Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai da dove viene né dove va: così è chiunque è nato dallo Spirito» (Gv 3,8). Uno sguardo più attento all’intero versetto evidenzia due aspetti molto interessanti. L’espressione «ne senti la voce» richiama la pregnanza del verbo ascoltare, che indica nel quarto Vangelo uno degli atteggiamenti fondamentali della fede ed è utilizzato in costante relazione con la parola di Gesù (cf. Gv 5,24.25; 10,3.16.27; 18,37). L’ascolto della voce di Gesù manifesta, pertanto, un rapporto inscindibile con l’ascolto della voce del vento/Spirito, tant’è che proprio grazie a questi si può ricordare la parola di Gesù (cf. Gv 14,26). Non meno significativi, nel prosieguo della frase, sono i tre avverbi utilizzati per esprimere la misteriosità dell’azione (ὅπου: «dove»), della provenienza (πὸϑεν: «da dove») e della direzione (ποῦ: «verso dove») del vento/Spirito; avverbi dinamici, che una grande quantità di ricorrenze giovannee riferisce senza possibilità di errore né di mera casualità a un vocabolario salvifico, in un orizzonte cristologico-trinitario[24].
È vero, pertanto, che l’incontro tra Dio (Creatore e «Padre di tutti»: cf. Ef 4,6) e l’uomo (l’essere di terra, vivificato dal «soffio/alito di vita» di Dio: cf. Gen 2,7) si attua, per la mediazione di Cristo, in virtù dello Spirito (cf. Gal 4,6; Rm 8,15); ed è altrettanto vero che lo Spirito agisce universalmente nella storia (cf. Sap 1,7), per cui un’impostazione rigidamente ed esclusivamente cristocentrica della questione della salvezza non rende sufficientemente ragione della ricchezza, della profondità e dell’ampiezza dell’agire salvifico di Dio.
La conclusione non potrà, tuttavia, consistere nell’ammissione di un carattere di universalità, imprevedibilità e indeterminazione del «soffio dello Spirito», poiché questa rischia di essere un’affermazione puramente nominalistica, indeterminata e indefinibile essa stessa[25]. Insistere che lo Spirito di Dio è in realtà lo Spirito di Cristo non è un timido passo indietro verso forme di esclusivismo, né la negazione della libertà del suo agire; significa invece registrare la giusta focalizzazione dello sguardo teologico, per poter compiere un passo in avanti verso un atteggiamento dialogico aperto, dinamico e profondamente relazionale, poiché significa ricordare che egli è – concretissimamente, per sempre e per tutti – lo Spirito dell’amore: amore che è «da Dio» e per «tutti gli uomini» (cf. 1Gv 4,7; 1Tm 2,4), proprio perché donatosi «fino alla fine» – fino al sacrificio estremo della vita, fino a colmare l’abisso della lontananza da Dio, fino a raggiungere ogni uomo di ogni tempo – nel Figlio Gesù «venuto nella carne» (cf. Gv 13,1; 1Gv 4,2).


[1] È evidente che l’evangelista giochi con l’ambivalenza del termine greco πνεῦμα, che, come l’ebraico rúah, può avere l’uno e l’altro significato, per suggerire «una chiara idea di ciò che è sottratto all’osservazione dell’uomo»: R. Schnackenburg, Il Vangelo di Giovanni. Parte prima, Paideia, Brescia 1973, 536. Anche se il Nuovo Testamento conosce il termine ἄνεμος per indicare il vento, proprio per rendere meglio l’efficacia del gioco linguistico voluto dall’autore sacro tra l’imprevedibile eppur eloquente voce del vento e la vitalità di coloro che sono rinati dallo Spirito, in Gv 3,8a riteniamo più coerente la traduzione di πνεῦμα con «vento»: cf. E. Schweizer, πνεῦμα, πνευματικός, in G. Kittel - G. Friedrich (edd.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. X, Paideia, Brescia 1975, 1069-1070; S. Grasso, Il Vangelo di Giovanni. Commento esegetico e teologico, Città Nuova, Roma 2008, 154-155.

[2] «Poiché tutto ciò che di buono e di vero si trova in loro [nei non cristiani] è ritenuto dalla Chiesa come una preparazione ad accogliere il vangelo e come dato da colui che illumina ogni uomo, affinché abbia finalmente la vita» (LG 16).

[3] Dopo aver ribadito la comune origine e il comune destino in Dio di tutti i popoli, si afferma che la Chiesa «nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni», anzi, esplicitamente «considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che […] non raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini» (NA 2).

[4] «Indubbiamente lo Spirito Santo operava nel mondo prima ancora che Cristo fosse glorificato […]. Talvolta anzi previene visibilmente l’azione apostolica, come incessantemente, sebbene in varia maniera, l’accompagna e la dirige» (AG 4).

[5] Cf. soprattutto GS 22.92. Questo l’autorevole parere di colui che, a partire dall’immediato postconcilio, fu a lungo sottosegretario e poi segretario dell’allora Segretariato per i non cristiani, nonché uno dei primi in Italia a tentare una fondazione sistematica del valore teologico e del significato salvifico delle religioni: cf. P. Rossano, Sulla presenza e attività dello Spirito Santo nelle religioni e nelle culture non cristiane, in M. Dhavamony (ed.), Prospettive di missiologia, oggi, Università Gregoriana Editrice, Roma 1982, 61-63.69.

[6] J. Dupuis, Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, 233.

[7] «Nutriamo fiducia che dovunque lo spirito umano si apre in preghiera a questo Dio sconosciuto, sarà percepita un’eco di quello stesso Spirito che, conoscendo i limiti e la debolezza della persona umana, prega lui stesso in noi e a nostro nome, “intercedendo per noi con gemiti inesprimibili” (Rm 8,26)»: Giovanni Paolo II, Messaggio agli abitanti dell’Asia (21 febbraio 1981), n. 4, in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IV/1, LEV, Città del Vaticano 1981, 454-455.

[8] «Ogni autentica preghiera si trova sotto l’influsso dello Spirito “che intercede con insistenza per noi”, “perché nemmeno sappiamo che cosa sia conveniente domandare”, ma egli prega in noi […]. Possiamo ritenere infatti che ogni autentica preghiera è suscitata dallo Spirito Santo, il quale è misteriosamente presente nel cuore di ogni uomo»: Giovanni Paolo II, Discorso alla Curia romana (22 dicembre 1986), in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IX/2, LEV, Città del Vaticano 1986, 2027-2028.

[9] La tesi, proposta inizialmente in una conferenza tenuta nel 1961 a Eichstätt, venne ripresa e sviluppata in diversi saggi, grazie anche al subitaneo levarsi di voci critiche (da Anita Röper a Hans Urs von Balthasar). Un’esposizione sintetica è reperibile in K. Rahner, Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, Paoline, Cinisello B. (MI) 19905, 400-412.

[10] Ibid., 405.
[11] Ibid., 408.
[12] Ibid., 407.
[13] Ibid., 408.

[14] W. Kasper, Cristologia e pneumatologia, in M. Serretti (ed.), L’attuale controversia sull’universalità di Gesù Cristo, Lateran University Press, Roma 2002, 133. L’importanza di una «cristologia evoluta in chiave pneumatologica» era avvertita da Kasper fin dalle pagine del suo Gesù il Cristo, Queriniana, Brescia 1975, 350-380.

[15] È infatti nello Spirito e mediante lo Spirito che «il Verbo diviene carne», che «Gesù diviene Cristo» e, nell’evento di Pasqua, «Spirito vivificante e donatore dello Spirito»: cf. M. Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, Queriniana, Brescia 1995, 201-290.

[16] Ibid., 196-197.

[17] Cf. M. Bordoni, L’universalità della salvezza in Cristo e le mediazioni partecipate, in «Path» 2 (2003) 395-397.

[18] Bordoni, La cristologia, 198; cf. Kasper, Cristologia e pneumatologia, 131-133.

[19] Cf. P.F. Knitter, A New Pentecost? A Pneumatological Theology of Religions, in «Current Dialogue» 19 (1991) 32-41; Id., Introduzione alle teologie delle religioni, Queriniana, Brescia 2005, 301-339.

[20] Cf. R. Haight, The Case for Spirit Christology, in «Theological Studies» 53 (1992) 257-287.

[21] Cf. G.H.P. Wong, Il Dio di Gesù Cristo in prospettiva pneumatologica. Verso uno pneuma-critocentrismo, in C. Cantone (ed.), La svolta planetaria di Dio. Dall’«esperienza religiosa» all’«esperienza secolare» di Dio, Borla, Roma 1992, 233-265; Id., Anonymous Christians: Karl Rahner’s Pneuma-Christocentrism and an East-West Dialogue, in «Theological Studies» 55 (1994) 609-637.

[22] Cf. G. D’Costa, Cristo, Trinità e pluralità religiosa, in Id. (ed.), La teologia pluralista delle religioni: un mito? L’unicità cristiana riesaminata, Cittadella, Assisi 1994, 84-103. Altri autori variamente accostabili a tale prospettiva sono i cattolici Christian Duquoc, Michael A. Barnes e Joseph A. DiNoia, il pentecostale Amos Yong, l’evangelico Clark H. Pinnock e il metropolita ortodosso George Khodr. Più problematiche sono le posizioni di Stanley J. Samartha e Aloysius Pieris.

[23] Cf. Dupuis, Verso una teologia, 262-266, 318-343, 401-406, 426-433; Id., Il cristianesimo e le religioni. Dallo scontro all’incontro, Queriniana, Brescia 2001, 264-306, 334-340. La Congregazione per la dottrina della fede, sulla scia della Dominus Iesus, emanò il 24 gennaio 2001 una Notificazione a proposito del libro di Jacques Dupuis «Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso» (LEV, Città del Vaticano 2001); essa non intese «esprimere un giudizio sul pensiero soggettivo dell’autore», ma piuttosto «confutare opinioni erronee o pericolose, a cui, indipendentemente dalle intenzioni dell’autore, il lettore può pervenire a motivo di formulazioni ambigue o spiegazioni insufficienti» (Preambolo). Al n. 5, riguardo al nostro tema, si precisa che «la fede della Chiesa insegna che lo Spirito Santo operante dopo la risurrezione di Gesù Cristo è sempre lo Spirito di Cristo inviato dal Padre, che opera in modo salvifico sia nei cristiani sia nei non cristiani. È quindi contrario alla fede cattolica ritenere che l’azione salvifica dello Spirito Santo si possa estendere oltre l’unica economia salvifica universale del Verbo incarnato». Dupuis accolse e sottoscrisse la Notificazione, approfittando dell’occasione per chiarire ulteriormente il suo pensiero: cf. J. Dupuis, Il processo e la Notificazione della Cdf e i miei punti di vista su di essi, in Id., Perché non sono er etico. Teologia del pluralismo religioso: le accuse, la mia difesa, EMI, Bologna 2014, 123-158.

[24] Cf. Grasso, Il Vangelo di Giovanni, 155-156.

[25] «Pare […] che attribuire una libertà allo Spirito senza poter indicare dove esso sia all’opera, rischi di diventare un’affermazione vuota»; infatti, «se il “dove” è ovunque, non si ha più possibilità di mostrarne la presenza»: G. Canobbio, «Lo “Spirito” soffia dove vuole». Dove opera lo Spirito?, in La vita nello Spirito, Morcelliana, Brescia 2012, 141. 151.


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