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Profetesse in Israele
Annalisa Guida

La profezia può essere considerata, senza scandalo alcuno, il ministero più alto nella Bibbia, più importante dello stesso sacerdozio. Il profeta, infatti, è il mediatore per eccellenza tra cielo e terra, tra bocca di Dio e orecchio dell’uomo. È l’uomo o la donna di Dio che lo rappresenta e ne veicola agli uomini i progetti e la volontà… Uomo o donna, sì: perché, se è vero che la maggior parte dei profeti d’Israele furono maschi, non è vero che la profezia fu un ministero esclusivamente maschile. Anzi: per quanto in una proporzione ovviamente non vincente[1], le figure femminili nella storia della profezia biblica sono molto intriganti: Miriam, Debora, Culda… E così come cita un numero consistente di donne che furono considerate autentiche p rofetesse di Dio, l’Antico Testamento parla anche di un piccolo numero di false profetesse, come alcune menzionate nel libro di Ezechiele (cf. Ez 13,17-23), o di profetesse che entrano in conflitto con le figure istituzionali d’Israele, come Noadia nel libro di Neemia (cf. Ne 6,14).
Ma anche nel Nuovo Testamento, per quanto fenomeno numericamente meno significativo, la profezia al femminile non scompare: si pensi all’anziana profetessa Anna nel Vangelo di Luca o alle figlie dell’«evangelista» Filippo in At 21,8.
L’aspetto interessante della profezia che ne fa uno spazio importante per il ministero pubblico delle donne, in Israele prima e (con non poche resistenze e certamente meno spazi) nella chiesa poi, è che essa non è legata al sangue, alla discendenza, all’appartenenza familiare. Non bisogna essere figli di profeti per diventare profeti, diversamente dalla necessaria discendenza familiare per poter assumere la regalità o il sacerdozio. Il profeta è esclusivamente scelto da Dio per parlare in suo nome, animato dal suo Spirito e inviato incontro a difficoltà e anche non accoglienza pur di essere il rappresentante di Dio in mezzo alla sua gente. In questo senso, proprio grazie alla minore “istituzionalizzazione” del ministero, la profezia è uno spazio fecondamente abitato dalle donne d’Israele, che con interventi anche forti e decisi nella vita comunitaria acquisiscono credibilità e autorevolezza presso il popolo, che in loro riconosce testimoni e mediatrici affidabili.

1. Profetesse dell’Antico Testamento

Quante furono le profetesse di cui l’Antico Testamento ci parla? È facile indicare quelle che i testi sacri chiamano esplicitamente «profetessa», ossia nebî’ah. Ma se avessimo posto questa domanda ai rabbini dei primi secoli dell’era cristiana, la risposta sarebbe stata: «Sette», e forse ci sorprenderebbero i nomi da loro individuati. Infatti, leggiamo nel trattato Megillah del Talmud:

I nostri rabbini insegnano: Quarantotto profeti e sette profetesse predicarono per Israele […]. Chi furono le sette profetesse? Sara, Miriam, Debora, Anna, Abigail, Culda e Ester (Megillah 14a).

Rispetto alle cinque esplicitamente definite profetesse, quindi, notiamo che mancano sia la profetessa di Is 8,3 alla quale Isaia si unisce per generare un figlio, forse non citata perché anonima[2], e Noadia, probabilmente esclusa perché l’ostilità con Neemia (al quale si oppose al punto tale da intimidirlo, cf. Ne 6,17) la fece reputare una falsa profetessa.
Invece Sara, Anna, Abigail ed Ester, che non vengono mai chiamate profetesse nelle Scritture d’Israele, vengono riconosciute come tali dai rabbini (e la motivazione che segue nel trattato talmudico è molto dettagliata per ciascuna di loro) sostanzialmente perché (con i dovuti distinguo), esse furono capaci di preghiera e discernimento o compresero con lungimiranza eventi futuri o imminenti, oppure perché furono, essenzialmente, docili all’azione dello Spirito di Adonai.
Questa disponibilità all’azione dello Spirito e al discernimento è un tratto senz’altro significativo, ma il carattere di alcune di queste donne[3] è ben determinato e assolutamente degno di nota. Vediamone alcune storie.

1.1. Miriam, la profezia che sfida l’autorità

Di Miriam (Maria), sorella di Mosè e di Aronne, personaggio che il lettore dell’Esodo conosce già, anche senza averne appreso ancora il nome, dal suo ruolo provvidenziale nell’infanzia di Mosè (cf. Es 1-2), si parla per la prima volta come profetessa in Es 15,20-21, quando ella canta la liberazione dalla schiavitù d’Egitto e guida un corteo di donne danzanti:

Allora Maria, la profetessa, sorella di Aronne, prese in mano un tamburello: dietro a lei uscirono le donne con i tamburelli e con danze. Maria intonò per loro il ritornello:
«Cantate al Signore,
perché ha mirabilmente trionfato:
cavallo e cavaliere
ha gettato nel mare!».

Ma il suo ruolo non si limita a questa semplice comparsa. Soprattutto nel libro dei Numeri, infatti, ella è protagonista di un’accesa rivendicazione del proprio ruolo profetico e del dono ricevuto di essere interprete della parola del Signore: quando, infatti, Mosè sposa una donna etiope, Maria e Aronne ne contestano l’operato e l’autorità e dicono entrambi:

Il Signore ha forse parlato soltanto per mezzo di Mosè? Non ha parlato anche per mezzo nostro? (Nm 12,2).

Questa espressione, che pure di lì a breve sarà pesantemente rimproverata e punita da Dio (e non possiamo non tenerne conto nella logica del racconto), fa emergere una consapevolezza non comune del proprio ruolo profetico e una coraggiosa disponibilità a rischiare e a pagarne le conseguenze. Ovviamente Dio risponde con una difesa senza pari del suo amico Mosè, dell’unicità della sua figura: Dio non contesta la funzione dei due fratelli recriminatori, ma ne rimprovera il tentativo di farsi superiori a Mosè. Purtroppo per Miriam, il rimprovero divino si conclude con una punizione solo per lei (nonostante anche Aronne avesse espresso la stessa rivendicazione!): la lebbra la terrà lontana dall’accampamento per sette giorni. Credo che, a riguardo, l’inquadramento sociale e storico dell’episodio sia ben interpretato da Adriana Valerio quando scrive:

Questo brano, se da una parte manifesta la natura patriarcale del potere mosaico che punisce le donne che osano criticare l’autorità maschile, dall’altra rimanda a un conflitto ben più radicale che attraversa il contesto storico nel quale esso è stato scritto e che investe la legittimità dell’interpretazione profetica della Legge (Torah). Il gruppo dei profeti (Miriam), quello dei sacerdoti (Aronne) e quello della direzione politica (Mosè) si contendono l’autorità di attualizzare la Torah regolando la vita dei giudei nel periodo post-esilico[4].

Il ridimensionamento della profezia andrebbe, così, di pari passo con il ridimensionamento della donna: sacerdozio e autorità politica stanno prendendo il sopravvento. Ma è molto importante che il popolo stia dalla parte di Miriam, riconoscendone quindi decisività e autorevolezza, ma anche dandole credito per tutto il cammino finora percorso nel deserto anche sotto la sua guida: infatti la gente aspetta la scomparsa della lebbra di Miriam e il suo reinserimento nella comunità per rimettersi in viaggio; senza di lei non si riprende il cammino (cf. Nm 12,15-16).

1.2. Debora, la donna della parola

È nel libro dei Giudici che Debora è chiamata profetessa. Il nome di Debora è di solito tradotto come «ape», anche se è molto insolito per un israelita avere il nome di un animale. Mi sembra, quindi, quantomeno suggestiva se non legittima l’ipotesi proposta da Johannes de Moor[5] che riconosce nel nome di Debora la radice di dabar, traducendo quindi il suo nome come «la donna della parola». All’inizio del quarto capitolo dei Giudici leggiamo della critica situazione degli israeliti sotto il giogo ventennale di Iabin, re di Canaan:

In quel tempo era giudice d’Israele una donna, una profetessa, Dèbora, moglie di Lappidòt. Ella sedeva sotto la palma di Dèbora, tra Rama e Betel, sulle montagne di Èfraim, e gli Israeliti salivano da lei per ottenere giustizia (Gdc 4,4-5).

Dunque, addirittura tra i giudici, figure autorevoli scelte per salvare il popolo e guidarlo nella situazione di anarchia e violenza che seguì all’insediamento nella terra promessa, c’è la profetessa Debora. Ella compare, quindi, come quella che ha ricevuto per prima il dono della profezia dopo Mosè, e la determinazione del suo comando è tale che, sostanzialmente, è lei a dirigere la battaglia contro i cananei.
Nel cantico a lei attribuito in Gdc 5, uno degli esempi più antichi di poesia ebraica, è forte e vivo il senso dello svolgimento dell’azione, come se fossero in corso e ancora sotto gli occhi del cantore gli eventi già narrati in Gdc 4,1-23. Il ritmo serrato sottolinea, anche con l’uso delle ripetizioni del nome di Yhwh, il legame intenso e privilegiato di Dio con il suo popolo. Debora, che avanza con la sua gente, ricorda a tutti che chi cammina davvero davanti al suo popolo è il Signore (cf. Gdc 4,14). Debora sarà riconosciuta, da questo canto in poi, come «madre in Israele» (cf. Gdc 5,7).

1.3. Culda, il discernimento della profezia autentica

Culda è chiamata a essere profetessa in un momento critico nella vita di Giuda: il re Giosia, che sta cercando di restaurare il tempio (cf. 2Re 22), manda una delegazione a consultarla quando, durante i lavori di ricostruzione, viene scoperto il libro della legge ed egli vuole assicurarsi che sia autentico:

Il sacerdote Chelkia, insieme con Achikàm, Acbor, Safan e Asaià, si recò dalla profetessa Culda, moglie di Sallum, figlio di Tikva, figlio di Carcas, custode delle vesti, la quale abitava nel secondo quartiere di Gerusalemme; essi parlarono con lei ed ella rispose loro: «Così dice il Signore, Dio d’Israele: “Riferite all’uomo che vi ha inviati da me: Così dice il Signore: Ecco, io farò venire una sciagura su questo luogo e sui suoi abitanti, conformemente a tutte le parole del libro che ha letto il re di Giuda, perché hanno abbandonato me e hanno bruciato incenso ad altri dèi per provocarmi a sdegno con tutte le opere delle loro mani; la mia collera si accenderà contro questo luogo e non si spegnerà!”» (2Re 22,14-17).

Culda è l’unica profetessa dell’Antico Testamento di cui sia stato custodito e trasmesso un oracolo: se di Miriam e Debora i testi conservano i cantici che portano i loro nomi, Culda è ricordata proprio per queste parole inviate a Giosia. Il racconto suscita riflessioni interessanti: in primis, c’erano altri profeti (uomini) al tempo di Giosia (Geremia, Sofonia, Naum), ma egli manda espressamente la delegazione (di soli maschi) da Culda[6], riconoscendone di fatto la legittimità profetica, il che rivela la grande autorevolezza e autenticità che le viene riconosciuta. A seguire: le parole che Culda ha per la delegazione (a eccezione del riconoscimento del pentimento del re, vv. 18-20) sono molto dure, annunciano sciagure e punizioni e lei, come i suoi “colleghi” maschi, le pronuncia con fermezza e determinazione, senza timore, in virtù della consapevolezza di star parlando non da sé, ma in nome e per conto di Dio. Infine: questo racconto è carico di una verità molto profonda, ossia che un’autentica virtù profetica è il discernimento della parola di Dio, della sua volontà e del suo progetto.

2. Profetesse del Nuovo Testamento

La profezia, dunque, anche al femminile, si distingue per la sua dimensione pubblica e fortemente carismatica. È un dono per la comunità, per il popolo, per esortarlo a discernere e a decidere, scuoterlo nei tempi di indolenza e consolarlo nel tempo della disperazione. Questo continua anche all’inizio dell’era cristiana, ma il Nuovo Testamento sembra presentare un numero inferiore di profetesse, sebbene esse non siano affatto assenti; forse già si vive un ridimensionamento in generale della profezia nella chiesa primitiva e della profezia al femminile in particolare, conseguenza di una crescente marginalizzazione delle donne all’interno della comunità.

A riguardo, un contrasto sorprendente nello sviluppo dei testi neotestamentari, a mio parere, è proprio quello che emerge tra la maestosa scena della Pentecoste, quando Pietro in At 2,16ss attualizza e conferma la profezia di Gioele (cf. Gl 3,1-5) dopo il dono universale dello Spirito, e l’esiguità della presenza profetica (non solo femminile) nei testi successivi. Gioele annunciava:

Dopo questo,
io effonderò il mio spirito
sopra ogni uomo
e diverranno profeti i vostri figli e le vostre figlie;
i vostri anziani faranno sogni,
i vostri giovani avranno visioni (Gl 3,1).

Pietro riprende ampiamente la citazione per illustrare, nel suo discorso più lungo e impegnativo in Atti (che ha un chiaro valore programmatico nelle intenzioni lucane rispetto al seguito del racconto) ciò che è appena avvenuto a Gerusalemme con la constatazione del “miracolo” delle lingue, il riconoscimento in essa dell’azione di Dio e l’improvvisa “irruzione” di una salvezza per tutti. Spiega Daniel Marguerat:

L’oracolo di Gioele veicola la speranza del giudaismo che la profezia, allora scomparsa, sarebbe ritornata alla fine della storia e sarebbe stata concessa a ogni israelita. La dimensione inclusiva è sorprendente: ogni essere (πάσά, σάρζ = pasa sarx) beneficerà dello Spirito di Dio, figli e figlie, giovani e vecchi, servi e serve; è un’assoluta democraticizzazione del Soffio che predice il profeta! Collocato nella prospettiva dell’oracolo di Gioele, l’avvenimento della Pentecoste simboleggia, quindi, l’avvento del popolo-profeta[7].

Se e in che senso, poi, il futuro «popolo» che andrà a costituirsi in Atti sarà veramente un popolo-profeta è questione che esula dal presente lavoro. Ma se andiamo poi a verificare quante figure femminili siano esplicitamente indicate come profetesse in Atti, troveremo solo la menzione, en passant, delle quattro figlie di Filippo in At 21,9:

Ripartiti il giorno seguente, giungemmo a Cesarèa; entrati nella casa di Filippo l’evangelista, che era uno dei Sette, restammo presso di lui.Egli aveva quattro figlie nubili, che avevano il dono della profezia.

Né altro viene poi narrato a loro riguardo. Vero è – e importante sottolinearlo – che anche Paolo attesta a più riprese la presenza di una profezia al femminile, come in 1Cor 11,5, se non altro perché si preoccupa del decoro liturgico e che tali donne parlino o profetizzino in assemblea col capo coperto.

2.1. Anna, sempre al servizio di Dio

Ma se guardiamo all’intero Nuovo Testamento, la profetessa che fa poco più che una comparsa, eppure lascia un segno nel lettore del Vangelo è soltanto l’anziana Anna, che Maria e Giuseppe trovano insieme a Simeone nel tempio quando salgono a Gerusalemme per la circoncisione di Gesù (cf. Lc 2,36-38). Anna è l’unica figura femminile chiamata «profetessa» nel Nuovo Testamento[8], ma i tratti con cui viene descritta sembrano a prima vista ben lontani dalle sue antenate veterotestamentarie:

C’era anche una profetessa, Anna, figlia di Fanuele, della tribù di Aser. Era molto avanzata in età, aveva vissuto con il marito sette anni dopo il suo matrimonio, era poi rimasta vedova e ora aveva ottantaquattro anni. Non si allontanava mai dal tempio, servendo Dio notte e giorno con digiuni e preghiere. Sopraggiunta in quel momento, si mise anche lei a lodare Dio e parlava del bambino a quanti aspettavano la redenzione di Gerusalemme.

Anna non comanda, non guida, non interviene con un discorso diretto come Simeone; eppure Luca la colloca in questa singolare posizione di preminenza, in primis per quella sua scelta di «fare del tempio la propria casa», così che la lode di Dio divenga il senso della sua intera esistenza. Spiega Luísa Maria Almendra:

Non sappiamo perché l’evangelista la chiami profetessa. La comprensione che abbiamo dei profeti è piuttosto collegata all’ascolto interiore, all’annuncio della salvezza e alla denunzia dei misfatti; insomma, al parlare esplicitamente in nome di Dio. Questo, Anna non lo fa. Il lettore rimane stupito davanti al silenzio di Anna, non riesce a capire che una profetessa non profetizzi. […] Allora, come mai non ascoltiamo la voce di Anna? Perché tace davanti al salvatore del mondo? Orbene, le risposte a queste domande si devono cercare nel modo di raccontare di Luca. Egli presenta la profezia in modo diverso da come la presentano gli autori dei libri profetici. Per Luca la profezia si svolge, non nella piazza pubblica o nella corte dei monarchi, ma nella presenza e nel rapporto intimo di Dio, diventando così una totalità di vita, come nel caso della nostra profetessa. Anna risponde perfettamente a questo «nuovo tipo» di profezia[9].

In questo «nuovo tipo di profezia» l’autrice individua anche lo stile di molti cristiani che, come Anna, manifesteranno la propria scelta interiore di adesione al Signore che si fa testimonianza di una intimità profonda con lui.
Non so se questa intensa illustrazione delle ragioni teologiche di Luca e della novità dello stile cristiano possa dare ragione anche del sostanziale ridimensionamento di figure profetiche “classiche” nel Nuovo Testamento; credo che sicuramente l’idea di profezia in Luca e in altri autori cristiani si incarni anche in figure, come Maria ed Elisabetta, che – pur senza il titolo “ufficiale” di profetesse – vivono così intensamente la propria relazione con il Signore da diventarne testimoni trasparenti ed efficaci per gli altri e per il lettore. Ma, certo, va preso anche atto della marginalizzazione e del “depotenziamento” – che si intravedono nel Nuovo Testamento e che si paleseranno maggiormente in più fasi della storia della chiesa – di tutte le «figlie di Miriam»[10] che hanno riconosciuto l’operare di Dio nella storia e ascoltato, accolto, testimoniato la sua parola.

Nota bibliografica

Diamo di seguito alcune indicazioni di sole opere in italiano e in ordine di pubblicazione: M. Buber, La fede dei profeti, Marietti, Casale M. (AL) 1983; A. Canfora - E. Cattaneo (edd.), Profeti e profezia. Figure profetiche nel cristianesimo del II secolo, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2007; D. Scaiola, Attorno alla profezia. Alcune sorprendenti figure, Cittadella, Assisi 2012; A. Valerio, Le ribelli di Dio. Donne e Bibbia tra mito e storia, Feltrinelli, Milano 2014.


[1] A fronte dei quasi trenta uomini che vengono chiamati profeti nell’Antico Testamento, solo di cinque donne viene detto che furono profetesse, e si tratta di Miriam, Debora, Culda, Noadia e la moglie di Isaia. Poche o tante? Una risposta più consapevole dovrebbe esser data a partire da un confronto con gruppi sociali coevi. Per esempio, Jonathan Stökl, nel suo studio Female Prophets in the Ancient Near East, in J. Day (ed.), Prophecy and Prophets in Ancient Israel. Proceedings of the Oxford Old Testament Seminar, T&T Clark, London - New York 2010, 47-61 sostiene che in altre culture del vicino Medio Oriente la situazione era diversa e il numero delle donne tra le figure profetiche era molto più consistente di quanto non compaia nella letteratura biblica.

[2] O perché alcuni credettero che l’attribuzione del titolo «profetessa» dipendesse solo dall’essere moglie di un profeta; motivazione piuttosto debole, giacché non capita che nessun’altra moglie di un profeta nell’Antico Testamento venga chiamata profetessa dal ruolo del marito. Evidentemente l’anonima donna di Is 8,3 era davvero una profetessa.

[3] In questa sede mi limiterò a presentarne alcune tra quelle che sono effettivamente chiamate profetesse nell’Antico e nel Nuovo Testamento.

[4] A. Valerio, Le ribelli di Dio. Donne e Bibbia tra mito e storia, Feltrinelli, Milano 2014, 56-57.

[5] Cf. J.C. de Moor (ed.), The Elusive Prophet. The Prophet as a Historical Person, Literary Character and Anonymous Artist, Brill, Leiden 2001, 240. Più in generale, per le figure dell’Antico Testamento che stiamo esaminando, cf. anche gli interessanti e accurati articoli (in lingua inglese) del prof. Claude Mariottini sul blog https://claudemariottini.com/ (20.11.2017).

[6] Sul perché Giosia preferisca rivolgersi a Culda piuttosto che ad altri profeti il racconto non dà motivazione alcuna.

[7] D. Marguerat, Gli Atti degli Apostoli 1. At 1-12, EDB, Bologna 2011, 98.

[8] Senza, cioè, uso di perifrasi come in Atti o in Paolo.

[9] L.M. Almendra, La profetessa Anna, in «L’Osservatore Romano» dell’1 marzo 2017 (cf. http://www.osservatoreromano.va/it/news/la-profetessa-anna [20.11.2017]).

[10] Questa la traduzione dell’efficace titolo del volume di W.C. Gafney, Daughters of Miriam. Women Prophets in Ancient Israel, Fortress Press, Minneapolis (MN) 2009.


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