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Asimmetria tra maternità e paternità. Riflessioni a partire dall’Humanae vitae
Lucia Vantini

1. Il contesto dell’Humanae vitae: quel che resta del domani

Solitamente il 1968 è ricordato per le agitazioni e gli entusiasmi di una generazione che non si riconosce più nei simboli e nelle pratiche del proprio orizzonte e inizia a trovare estraneo ciò che i genitori vivono come familiare, ordinario, naturale, e dunque necessario (anche se non senza qualche disagio). È una generazione stanca di sistemi scolastici e universitari elitari e senza reale condivisione del sapere, insofferente verso tradizioni e abitudini che finiscono per mortificare la libertà anche sessuale, e spinta a forzare una realtà che non può più avere i confini della casa, ma nemmeno della propria città: le ferite del mondo – come, ad esempio, la guerra in Vietnam – diventano le proprie. La musica canta storie impegnate, i capelli dei ragazzi scendono sulle spalle e l’abbigliamento esprime con colori e forme nuove uno stile di vita alla ricerca di sé, nell’incertezza che sa di promesse, ma anche dei rischi legati a ogni eccesso.
Alle donne capita qualcosa di nuovo: scoprono insieme la forza di protestare contro un ordine simbolico e politico che le ha cancellate da sempre, e si fermano a riflettere sulla loro esperienza singolare e comune, su come creare le condizioni affinché diventi esprimibile in un codice pubblico tradizionalmente strutturato attorno al maschile. È il tempo dei femminismi, che si animano vivacemente e lasciano il segno nella storia: grazie ai gruppi di autocoscienza, alle lotte per la parità politica e sociale e a un lavoro di dissotterramento delle loro narrazioni, le donne prendono la parola e agiscono con un’autorità imprevista, mettendo efficacemente in circolo la loro esperienza finora tacitata, invisibile, irriconoscibile o insignificante. Si riprendono allora la sovranità sul proprio corpo, stanche di oggettivazioni e di norme pensate senza tener conto del loro vissuto. Anche nel diventare madri saranno loro le protagoniste degli eventi.
Le comunità ecclesiali affrontano questi passaggi rigenerate dalla visione ecclesiologica conciliare e incoraggiate da una nuova fiducia nel mondo. La chiesa del Vaticano II sembra essersi disfatta delle paure del passato e di quell’arroccamento con cui aveva scelto di abitare la storia. I credenti iniziano a pensare che sia davvero possibile una fede radicata nel proprio tempo.
Tuttavia, ben presto qualcosa fende quel cielo di sogni: nel 1968 esce l’enciclica Humanae vitae, a firma di Paolo VI[1]. Il testo ribadisce antropologie tradizionali e va in altra direzione rispetto al vento di libertà che era spirato fino a quel momento. In quel contesto di rinnovamento, per il popolo di Dio non è affatto facile accettarla. L’impatto sulla gente è, infatti, particolarmente negativo, soprattutto per la ribadita condanna dei metodi contraccettivi, che ricade severamente sull’esperienza sessuale sorta dal nuovo immaginario erotico e smentisce in modo particolare la soggettualità femminile nel dare la vita. In qualche modo si viene ricacciati nella tradizione. Si avverte un forte senso di solitudine e di infedeltà verso la storia e l’esperienza.
Paolo VI – che comunque già alla fine del concilio aveva avocato a sé la questione del celibato del clero, dell’ordinazione delle donne e della contraccezione – in seguito segnalò chiaramente la distanza tra piano pastorale e dottrinale. Ciò consentì di fatto una certa libertà personale, ma quel linguaggio parlava comunque di un mondo irriconoscibile. Alcuni reagirono, altri cercarono mediazioni, altri ancora si allontanarono del tutto. Molte donne si sentirono tradite: il loro corpo continuava a essere nelle mani altrui. Senza, però, che l’operazione fosse visibile.
Di questo documento è interessante osservare oggi non solo ciò che dice, ma anche ciò che tace: non c’è un effettivo rimando all’esperienza femminile.
La riflessione filosofica conosce bene il dispositivo che qui ha funzionato. Intenzionalmente o no – comunque poco importa –, la prospettiva va ricondotta all’orizzonte biopolitico androcentrico analizzato da Michel Foucault e Judith Butler: i corpi delle donne sono misconosciuti come luoghi di produzione e di elaborazione del senso, di narrazioni o di azioni, e diventa facile parlarne senza fare realmente i conti con l’esperienza femminile. Non è un caso, allora, che in questo documento si parli della genitorialità nei termini di una «paternità responsabile».

2. Paternità responsabile?


Nonostante ci si riferisca all’esperienza di entrambi i coniugi, Humanae vitae usa l’espressione «paternità responsabile» (HV 7-8.10). Da nessuna parte si trova il termine «maternità responsabile». Potrebbe sembrare una sterile sottolineatura formale, un andare alla ricerca di pretesti per sollevare questioni che il testo non tiene. In realtà, il linguaggio è lo spazio di negoziazione del senso: ciò che accade al suo interno spesso è sintomo di ciò che si gioca fuori, nell’ombra del non detto e dell’indicibile. Quando si scelgono le parole da usare tra le molte altre possibili, si dà forma al mondo. Quelle scartate possono restare solo provvisoriamente in silenzio, oppure diventare veri e propri tabù, ma in ogni caso esse fanno comparire un campo semantico mai neutro, epifanico in un certo senso, perché rivela le nostre chiusure e le nostre indifferenze.
Nell’Humanae vitae il riferimento all’esperienza femminile non c’è, o forse rimane sottinteso, come ciò che della realtà resiste, nonostante tutto, all’indifferenza. L’assenza è indice di una scarsissima confidenza con le donne in carne e ossa, ma è anche sintomo di un antico androcentrismo, che legge il mondo a partire da un soggetto maschile spacciato per universale. Così il documento risulta impreparato a nominare il vissuto delle donne – madri o non madri –, ma anche a fare spazio alla dualità dei sessi e alle tante differenze in cui questa si disloca.
Indubbiamente se l’espressione sul materno fosse stata esplicitata e avesse funzionato realmente come punto di vista dell’altra, probabilmente il testo non avrebbe proseguito con un passaggio teologico in cui si mette in relazione l’esperienza umana della paternità e il volto divino. Sparirebbe o verrebbe, come minimo, sfumata l’analogia in cui l’amore coniugale viene riportato alla radice agapica di un Dio «che è “Amore”, che è il Padre “da cui ogni paternità, in cielo e in terra, trae il suo nome”» (HV 8). È una ripresa della lettera agli Efesini (3,15), ma in questo contesto rischia di risultare fuorviante, escludente, mutilante sia a livello antropologico sia a livello teologico, livelli che si rinsaldano a vicenda. Ancora una volta, non è tanto il modo di essere di Dio a fare da misura ai nostri immaginari, ma sono i nostri immaginari, distorti perché sviluppati in assenza del femminile, a rinchiudere Dio in recinti sessuati al maschile e a ridurre la storia e le sue narrazioni.
Quest’ingombro simbolico porta, quindi, a riferire agli sposi una «missione di paternità responsabile» (HV 10), descritta come esercizio di contenimento rispetto all’istinto e alle passioni, di giudizio sulle condizioni fisiche, economiche, psicologiche e sociali, di rapporto con un ordine morale oggettivo stabilito da Dio stesso, in cui uomini e donne sono chiamati a trasmettere la vita conformandosi alla volontà divina. Il passaggio dall’uno al due e la sua giustificazione teologica non vengono avvertiti come problematici.
Si potrebbe pensare che i tempi allora non erano maturi e che non vale la pena insistere adesso su una questione legata a un orizzonte lontano, che ancora non aveva messo completamente a fuoco la libertà femminile, il punto di vista delle donne e l’urgenza di rivedere i legami tra i sessi. In realtà, poiché molto di irrisolto oggi rimane, il discorso non può dirsi esaurito.

3. Acqua passata?

Sono passati ormai cinquant’anni, è vero. Nel frattempo c’è stato il femminismo, che ha contestato e combattuto il patriarcato, ha preteso una riconfigurazione dei rapporti tra i sessi e ha espresso con parole impreviste l’esperienza delle donne, che vogliono realizzarsi senza essere costrette a sparire nell’intimità di una casa, ma anche abitare lo spazio pubblico senza per questo dover assomigliare a un uomo. Si comincia ad avvertire che una donna guarda, patisce e trasforma il mondo a partire da un’esperienza che non può in alcun modo essere dedotta da quella di un uomo. Si potrebbe dire: e viceversa. Certamente: ma nella storia questa inversione, che si sappia, non è mai accaduta.
Il mondo indubbiamente ha fatto dei passi avanti significativi. Eppure lo squilibrio resta e il rapporto tra i sessi non è in pace.
Le donne fanno ancora i conti con la violenza bruta e con quella simbolica, urtano sul piano del lavoro contro invisibili soffitti di cristallo, risentono dell’impossibilità di vivere un destino imprevisto senza essere colpevolizzate, patiscono la mancanza di parole e di pratiche in cui divenire se stesse.
Una crisi attraversa anche il mondo maschile, costretto a oscillare da un immaginario di potenza e di virilità, a uno di tenerezza e di sensibilità, in un mondo che non offre mediazioni simboliche e concrete per abitare la tensione, né spazi in cui riflettere sulla propria interiorità. Gli uomini si ritrovano allora fragili, vulnerabili e disorientati, senza gli strumenti necessari per patire e integrare la mancanza. L’aggressività con cui a volte si esprimono si spiega anche così. Il lavoro introspettivo e politico per gestire la situazione è solo agli inizi, ma gli uomini più attenti e maggiormente all’altezza del proprio tempo non si sono tirati indietro[2].
È un lavoro complesso, che oggi deve misurarsi con il potenziamento delle tecnologie. Nel silenzio etico di uno sviluppo che pare sempre buono, si profilano problemi inediti ed estremamente delicati. Le tecnologie si sono impadronite della storia senza mettersi in ascolto dei soggetti, delle loro urgenze, della complessità delle loro esistenze. Preoccupate di intercettare i bisogni e di suscitarne di nuovi, esse non si soffermano su quale visione dell’umano le ispiri. Hanno indubbiamente garantito benessere, ma in modo non sempre giusto, inclusivo, capace di custodire le differenze vitali. E in un tempo in cui il corpo è finalmente considerato la mediazione originaria di ogni esperienza – tutta la vita passa di lì – una deleteria prospettiva neutra e oggettivante domina, dimenticando che è nella carne che si desidera, si descrive, si giudica, si sente, si incontra o si respinge il mondo.
In questo scenario è facile disimparare che si nasce sempre da una madre. Il misconoscimento della portata non solo fisica, ma anche simbolica, culturale e sociale del femminile e, dunque, del legame madre-bambina/o, fa il resto.

4. Nascere da una donna: asimmetria tra paternità e maternità

La storia della filosofia è disseminata di pensieri sulla morte. Il Novecento ha registrato la riduttività di questo sguardo: noi non siamo solo esseri destinati a morire e a far fronte alle tante morti che la vita ci fa sperimentare quando indurisce i suoi passaggi. Siamo anzitutto protagonisti di una nascita impensabile, venuti al mondo senza averlo scelto, nella passività originaria in cui sorge ogni esistenza[3].
Il nostro corpo è il punto zero in cui ogni esperienza soggettiva si avvia e matura, ma quel corpo è anzitutto dono del farsi prossimo di altri, spazio di dipendenza e di sensazioni non dominate: il neonato in braccio alla madre che lo allatta, per esempio, vive di un contatto subìto, che non può gestire[4]. Questa passività originaria dovrebbe essere la radice di ogni gestualità e parola futura, sempre seconde di fronte a una realtà che precede.
Eppure si dimentica in fretta. La ragione si mette a pensare come se quella passività fosse insignificante e senza effetti: ci si concentra sull’arché, il principio da cui tutto si forma, o ci si impegna a suddividere il mondo in buoni e cattivi senza prenderla minimamente in considerazione. L’imbarazzo teoretico verso l’elemento materno è il frutto di quest’oblio, che porta un filosofo come Michel Henry, per esempio, ad affermare che nascere è affare del singolo e solo suo[5]. Di questo taglio risente anche la teologia, che trascura la portata simbolica della storia dell’incarnazione, nella quale si racconta che il divino, in questo mondo, c’è finito grazie al desiderio di una donna che ha incontrato quello di Dio. L’esclusione simbolica e pratica del femminile nella storia si lega a questo peccato originale di voler fare tutto da soli, sempre senza di lei.
A volte si crede di riparare la colpa e il danno attraverso il registro della complementarità. Tuttavia, l’impressione è quella di un vicolo cieco. È di asimmetria, invece, che c’è bisogno.
«Asimmetria» non è termine immorale. Non è detto che sia il terreno fertile per seminare ingiustizie. È una parola che può essere usata per proteggere le differenze da una sintesi perversa, che perde quelle non paragonabili tra loro e che, dunque, sfuggono a una misura comune, di uguaglianza o di differenza quantitative. È questo il caso della generazione di figli: madri e padri vivono un’esperienza molto diversa e senza misura di confronto. Il coinvolgimento corporeo e psicologico nella gravidanza è decisamente particolare e contingente: una donna diventa madre in un modo complesso e assolutamente singolare, che va decisamente oltre la dimensione puramente biologica, semmai questa si desse come tratto assoluto. C’è un immaginario di sé e del proprio destino che entra in gioco immediatamente e che alla notizia fa reagire ciascuna in modo personale, secondo la propria memoria e il proprio desiderio. Il mondo interviene, con le sue pressioni, le sue tradizioni, le sue aspettative e le sue risorse. Eppure tutto ciò non è originario, perché è parola che si spiega con altro. Originaria è l’esperienza della madre, che si trova abitata da un’alterità che è già dentro e che fa saltare tutti i confini tra il sé e il non sé. È un momento in cui sfuma la differenza tra l’uno e il due. Infinito è lo spettro del vissuto, che va dal senso di invasione, all’entusiasmo per il divenire ospitali.
Le parole qui dovrebbero farsi balbettanti e accompagnare gli eventi lasciandoli anzitutto esprimere. Invece troppo spesso i discorsi violentano questa drammatica esperienza materna di «una divisione della carne stessa» e, per conseguenza, «di una divisione nella lingua»[6].
In quest’avventura meravigliosa si stende l’ombra della catastrofe identitaria[7], rada o densa, ma comunque reale. È la fatica del percorso personale che porta una donna a diventare madre, in una complessità mai deducibile a priori, perché riguarda un’esperienza profonda che mette alla prova il corpo, agita la mente e scompiglia le relazioni. Una madre è messa a contatto «con un altrove, dove lei stessa non sapeva di essere», scrive Marguerite Duras recuperando il suo sguardo di bambina[8]. Il pittore austriaco Egon Schiele ne offre un’immagine davvero sconvolgente: nella sua opera La madre morta si vede una donna dall’espressione cupa e rabbuiata che ospita in sé un bambino luminosissimo, in evidente contrasto con l’oscurità che gli sta intorno.

In una madre, dunque, c’è sempre qualcosa che la rende irraggiungibile. La sua esperienza si gioca a un livello così profondo che i parallelismi e le analogie vengono meno. Ciò non significa che allora ci si debba rassegnare a una sorta di teologia negativa delle madri. Solo non si può parlare della loro storia e del loro vissuto senza ascoltarle. Troppi discorsi sulla vita, sull’aborto, sull’amore, sulle relazioni affettive si pongono in modo astratto, fermi a una riduttiva logica dei diritti e dei doveri che non raggiunge in profondità la trama del vissuto.
Questo recupero della dimensione asimmetrica potrebbe costituire una liberazione anche per l’immaginario della paternità, ricordando che, nel bene o nel male, un padre diventa tale sempre attraverso la mediazione di una madre. La reciproca è vera, ma non nello stesso senso.
In questa storia senza equilibrio si deve allora riscoprire la parzialità di ogni esistenza: quella delle madri, con tutta la complessità dell’esperienza di spartizione corporea che lascerà tracce per sempre, e quella dei padri che, in un ordine simbolico come questo, sono contraddittoriamente chiamati a reggere l’intero, da un lato, e invitati a nascondere fragilità, vulnerabilità e affettività, dall’altro.
Non c’è possibilità di comporre perfettamente una modalità maschile e una modalità femminile di vivere la genitorialità. Qualcosa di incommensurabile resta sempre. Per questo nessuna voce può parlare al posto dell’altra. L’alleanza tra uomo e donna inscritta nel progetto salvifico di Dio come partecipazione alla sua opera creatrice è fragile e bisognosa di cura, ma sarà un cumulo di bugie o di immagini di facciata senza il riconoscimento delle tensioni irrisolvibili che la turbano.

5. Tradizione rivitalizzata


Riattraversata non solo per ciò che afferma, ma anche per ciò che tace, l’Humanae vitae aiuta a ricordare che una tradizione è viva perché chi vi partecipa è capace non solo di ripeterne le espressioni, ma anche di intercettarne l’implicito che solo un tempo maturo può riconoscere come essenziale. Una tradizione vive di esperienza, sorge per dar vita a infinite esperienze, è esposta e prende corpo nelle esperienze[9]. Quando si stacca dai vissuti e si sradica dalle storie, essa perde la propria linfa vitale e muore. Una tradizione che tradisce l’asimmetria tra donne e uomini nella vicenda della genitorialità è una tradizione che rischia di spegnersi.
In Amoris laetitia[10] quella tradizione viene rivitalizzata, anche se il cammino per vivere l’asimmetria tra i sessi senza gerarchizzazione delle differenze è ancora lungo. Papa Francesco qui riconosce l’opera materna come una collaborazione con il Dio creatore (AL 168) che è attiva, in quanto coinvolge sempre il desiderio della donna: una donna partecipa al progetto di Dio «sognando suo figlio» (AL 169), ed è chiamata poi a incarnare il sogno nel limite della storia e della realtà, attraverso lo Spirito di un Dio che ha promesso di custodire sempre e comunque la gioia delle sue creature. È in questa cornice che Amoris laetitia parla dell’«amore di madre e di padre» (AL 172-177). Quest’apertura non solo dà voce alle esperienze, ma libera anche il volto di Dio dall’androcentrismo, perché è «p aterno e materno» (AL 28).
Ciò che resta da fare, a partire da qui, riguarda l’unicità e irripetibilità di ogni storia personale, che in una cornice di asimmetria tra i sessi deve sempre trovare voce.


Nota bibliografica

Oltre alle indicazioni presentate in nota al testo, può risultare utile al lettore confrontarsi anche con C. Giorcelli - M. Morbiducci (edd.), M/other. Scansioni di alterità, Guida, Napoli 2015; C. Simonelli, Dio patrie famiglie. Le traiettorie plurali dell’amore, Piemme, Milano 2016; C. Simonelli - M. Ferrari (edd.), Una chiesa di donne e uomini, Edizioni Camaldoli, Camaldoli (AR) 2015.


[1] Cf. Paolo VI, Lettera enciclica Humanae vitae sul gravissimo dovere di trasmettere la vita umana (25 luglio 1968) (HV), in Enchiridion Vaticanum (EV), vol. 3, EDB, Bologna 198011, 587-617.

[2] Cf. S. Bellassai, La mascolinità contemporanea, Carocci, Roma 2004 e S. Ciccone, Essere maschi. Tra potere e libertà, Rosenberg & Sellier, Torino 2009.

[3] A. Cavarero, Nonostante Platone. Figure femminili nella filosofia antica, Ombre Corte, Verona 2009; S. Zucal, Filosofia della nascita, Morcelliana, Brescia 2017.

[4] È questa la critica che Luce Irigaray rivolge a Maurice Merleau-Ponty. Cf. L. Irigaray, Dipingere l’invisibile, in «Segni e Comprensione» 44 (2001) 10.

[5] M. Henry, Io sono la verità, Queriniana, Brescia 2007, 80.

[6] J. Kristeva, Storie d’amore, Donzelli, Milano 2012, 235.

[7] Diotima, L’ombra della madre, Liguori, Napoli 2007.

[8] M. Duras, La vita materiale, Feltrinelli, Milano 1988, 80.

[9] M. Neri, Guardare la tradizione oltre lo specchio del XIX secolo. Esperienza e tradizione, in «Il Regno-Attualità» 10 (2012) 348-356.

[10] Cf. Francesco, Esortazione apostolica postsinodale Amoris laetitia (19 marzo 2016) (AL), LEV, Città del Vaticano 2016.


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