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Soggetti e luoghi della teologia oggi. Prov(oc)are oltre le «scuole»
Gianluigi Pasquale

Nella teologia la forza conoscitiva viene richiesta
per un’impresa che la supera
(H.U. von Balthasar).

Individuare i soggetti e i luoghi adatti a elaborare la scienza della fede che la teologia è, appare, di primo acchito, un compito piuttosto arduo soprattutto oggi, in uno scenario dichiaratamente postconciliare, dove, per il momento, echeggia l’importanza di una «chiesa in uscita». Tuttavia, è un compito inderogabile, come ha fatto inequivocabilmente intendere papa Francesco con la recente Costituzione apostolica Veritatis gaudium[1]. Perché se non vengono ricreati soggetti e luoghi adeguati all’«attualità» temo – senza dover troppo esagerare – che la teologia possa subire due «scacchi folli»: o che le venga tolto il fascino di poter parlare di Dio, o che il suo essere riuscita a elevarsi al rango di «disciplina» cada nel tranello di essere considerata, poi, alla stregua di una rappresentazione teatrale.
Al fine di evitare di incappare in questi due tranelli, nelle pagine che seguono il lettore sarà introdotto a una nuova ermeneutica di «soggetto» e di «luogo» che fa teologia[2], onde evitare che questo exergo balzi agli occhi soltanto come una mera provocazione. L’intera riflessione, poi, poggerà su due coordinate tra loro parallele, necessarie in quanto a metodo e tutt’altro che scontate: innanzitutto, è chiaro che non vi può essere alcuna riflessione teologica slegata da una chiesa, di solito quella locale; in secondo luogo, ogni soggetto che «fa teologia» deve necessariamente possedere la stessa fede della gente, ossia non può permettersi di prescindere dal sensus fidei[3].
Muovendo da questo approccio vi sono oggi soggetti e luoghi del teologare che, inevitabilmente, si collocano oltre una qualsivoglia barricata da e di «scuola»: domenicana, francescana, gesuitica, da nouvelle théologie, da Le Saulchoir, romana, di Tübingen, latino-americana, et cetera. Per di più, tra i vari tentativi di oltrepassare gli steccati delle «scuole», non sembra più nemmeno sufficiente quello di classificare, tra loro assieme, soggetti e luoghi, incorporandoli nella tipicità di correnti oramai divenute classiche: antimodernista, riformata, ortodossa, storico-salvifica, incarnazionista, antropologica, della teologia politica e della liberazione e femminista[4]. Tali tentativi non riescono, così mi sembra, a perseguire nell’intento di individuare chi, come e dove «si fa» teologia oggi, nel mentre essa sta traghettando oltre: dal XX al XXI secolo.
Seguirò un altro approccio, utilizzando il binomio soggetto/luogo analizzato, via via, in questi quattro ambiti nei quali, oggi, la teologia è indubbiamente coinvolta: soggetto discernente/storia, esistenza umana/bisogno di misericordia, testimone/racconto narrato, o tramandato, e chiesa locale/santità.

1. Soggetto discernente e storia: il compito della volontà di Dio

Oggi pare essere proprio la storia un primo luogo affinché il soggetto che discerne possa sillabare qualcosa su Dio. Tuttavia, non è così semplice lasciarsi «addomesticare» dalla storia, da quando si è consapevoli che solo in essa si ode quella parola di Dio o perché proclamata dalla sacra Scrittura o perché proveniente a noi dagli eventi che s’infrangono sulla nostra fede. Da qui la necessità che la persona con essa interagente sia un soggetto che sappia discernere. Agli addetti ai lavori è oltremodo noto che Marie-Dominique Chenu (1895-1990, Le Saulchoir) e Karl Rahner (1904-1984, con la «svolta antropologica») avessero talmente ribadito il valore della storia fino al punto da elevare questa proposta al rango di «metodo» teologico. Che in quel caso, però, indicava la necessità di saper intercettare i «segni dei tempi». Qui si intende, invece, qualcosa di più. Gesù nel momento in cui sceglie i suoi discepoli li invia a «spargere la sacra dottrina» (cf. Mt 28,19-20). Che cosa s’intende esattamente dire con questa espressione? S’intende che essa abbraccia una certa maniera di vivere un’esistenza autentica o, il che è la stessa cosa, un modo specifico di rapportarsi a Dio e agli uomini, secondo la povertà spirituale ed effettiva, e il desiderio di umiltà.
Lo «spargere la sacra dottrina» presuppone, in primo luogo, che colui che insegna teologia si coinvolga radicalmente con ciò che dice, che il suo modo di chiamare e di invitare coloro che la apprendono corrisponda pienamente a questa stessa dottrina, il che si verifica nella relazione di condivisione fra Gesù e i suoi discepoli, che si oppone alla strategia delle reti e delle catene del nemico della natura umana; e in secondo luogo che coloro che ascoltano il loro insegnamento accedano effettivamente, in tal modo, al desiderio della vita vera. In una parola, si tratta di addentrarsi in una «teologia in ginocchio»[5], sia di fronte alla divina presenza, sia dinnanzi al sacro testo e, quindi, anche per questo sempre «al tavolino» in silenzio, ma mai da soli.
Con questo primo livello, si oltrepassano le «scuole» se il luogo del modus procedendi in theologicis è esattamente il dove e il quando in cui vive il teologo o la teologa, in una parola inabissandosi nella storia e nella storicità, solo all’interno delle quali si ode la voce di Dio che parla. Ciò, tuttavia, è possibile attraverso un metodo (modus) che è il discernimento da farsi sulla parola di Dio, innanzitutto presente nella sacra Scrittura, perché evita di considerare la teologia o come «insieme di proposizioni» o come «maniera di fare», il che sarebbe, comunque, preferibile. Tommaso d’Aquino (1225-1274) evocava, non a caso, una prima demarcazione istituzionale tra il giudizio spirituale per «esperienza» e la «scienza teologica», e una seconda tra «scienza speculativa» e «scienza pratica»:

La sacra dottrina è più speculativa che pratica perché si occupa delle cose divine che degli atti umani, dei quali tratta solo in quanto per essi l’uomo è ordinato alla perfetta conoscenza di Dio, nella quale consiste la beatitudine eterna[6].

La prima demarcazione unita alla seconda creano il primo luogo oltre le «scuole» che sta nello scrutare la sacra Scrittura al fine di compiere la volontà di Dio. Anche il teologo è chiamato, innanzitutto, a fare la volontà di Dio. Solo così la sua teologia lascia una traccia indelebile nel tempo ed entra in maniera interdisciplinare (cf. VG 4/c) tra le scienze, di cui Dio è il Signore (cf. 1Sam 2,3). Se, dunque, il luogo è il saper abitare la storia, il soggetto è il teologo che discerne. Come? Lasciando che tra la «lettura» della Scrittura, anima della teologia[7] e la «lettera» del testo biblico vi sia lo spazio dello Spirito. Ciò è possibile grazie all’opera esigente e delicata del discernimento[8], inteso come un movimento ispirato da una lettura delle Scritture tale da condurre a una vera (ri)creazione dei suoi lettori a compiere la volontà di Dio. Teologare ed essere teologo – lo ripeto – è il fare la volontà del Padre (cf. Gv 6,38). Il riferimento alla volontà divina si manifesta in tutta la sua radicalità quando la sua leggibilità è minacciata da un mondo divenuto più vasto, che si svincola dall’ordine sacrale[9]. Nessuno meglio del gesuita tedesco K. Rahner ha riflettuto su questo evento fondatore:

Il mondo è mediazione rispetto a Dio come a colui che si comunica nella grazia e, in questo senso, non esiste per il cristianesimo alcun settore sacrale delimitato nel quale soltanto potrebbe essere trovato Dio[10].

Per cui chi discerne la storia, può iniziarsi alla teologia.

2. Esistenza umana e misericordia: visibilità della teologia


Un secondo binomio che oltrepassa trasversalmente il classicismo di «scuola» è quello che si fa carico della cosiddetta questione antropologica per un’esistenza umana globale, che oggi fa appello a un bisogno inaudito di misericordia. Talvolta, appunto, non ascoltato. Ovviamente non si tratta di un luogo nuovo. La teologia si è interessata all’uomo (e alla donna) fin dal suo «tagliando» e a partire dal proprio «brevetto». Soltanto che, come alcuni rilevano acutamente[11], pur vivendo lo stesso humanum degli uomini, il teologo o la teologa rischiano di essere diversi «in esistenza». Mi spiego. Avendo pagato un conto salatissimo al dispositivo della tecnica riproducente se stessa – ma siamo solo agli inizi – l’esistente umano oggi teme tutto, addirittura dubita del genere del «chi», percepisce il futuro come abitato da un ospite inquietante. Certo, alcuni teologi e teologhe di questi primi decenni del XXI secolo dichiarano che anche questi sono «segni dei tempi», istanziando, appunto, la questione antropologica, ma io credo che il problema sia ancora più radicale e apicale perché il luogo della tardomodernità «fiuta» l’eventualità che la chiesa abbia perso il brevetto di salvezza che essa all’uomo poteva essere conferita[12]. Esplicito la questione con una domanda: genera più inquietudine il non sapere di chi si sta parlando quando si dice «esistenza umana», o il fatto che l’uomo dubiti fortemente che la chiesa, attraverso i suoi sacramenti e la sua opera di carità, lo possa realmente salvare? È chiaro: entrambi.
Si capisce, dunque, meglio che il secondo soggetto del teologare, strettamente connesso a questo secondo luogo, sarà, inevitabilmente, un pensiero teologico formato dalla e alla misericordia. Perché, le «scuole» di solito generavano competizione, anche estrema. Comprensibile ad intra perché lo spirito agonistico allena. Inaccettabile ad extra, se riversato sui fedeli, che appena «sentono» chiesa o «ministro di chiesa» o si arricciano o vengono colpiti da sintomi di autentico timore. Mi corre l’obbligo – di passaggio – di essere più chiaro perché non stiamo parlando di uno scenario di alcuni secoli or sono, ma proprio dell’atmosfera attuale. E scelgo l’esempio di un giovane. Deve esserci qualcosa che non funziona se un nostro studente teme più la frequentazione delle «aule di teologia», rispetto all’oratorio parrocchiale. Ecco perché il/la teologo/a dovrà eleggere la misericordia, e di essa parlare, da ché Dio ha scelto il Misericordioso dalla misericordia[13]. Alcuni non hanno dubbi che

il modello «dell’accentramento autoritario» del potere che scende dall’alto o si trasmette verticalmente, convergente nel «dogmatismo» della formulazione della verità, è ormai eticamente «intollerabile»; e direi anche evangelicamente «intollerabile», almeno secondo un Vangelo meglio compreso proprio sotto la provocazione del sentire etico moderno[14].

3. Testimone e racconto

Un terzo plesso che si smarca dalla teologia di «scuola» è il racconto, unito al raccontare da parte del testimone, il quale si auto-coinvolge nel proprio narrare. Prototipo di questo modello e metodo di essere teologo è Gesù Cristo stesso, specialmente quando parlava di Dio (del theós). Il primo effetto della narratività in teologia sulla ragione teologica (ratio theologica) è quello di rimettere in cantiere il dialogo interdisciplinare tra esegesi, filosofia e teologia, piuttosto inibito quando a metà del secolo scorso la teologia venne quasi completamente ammaliata dal metodo storico-critico, pur ancora validissimo. L’altro effetto riguarda il contenuto del dogma cristiano, che per sé mira alla salvezza. Come dire: si va a «scuola» di teologia perché la propria vita abbia un senso, per salvarsi e, per questo, si «fa» teologia narrando un racconto. Già Johannes Baptist Metz (*1928) aveva avanzato delle ragioni «soteriologiche» per fondare la necessità del racconto: la storia della sofferenza come storia della colpa e storia dei vinti resiste a ogni logica emancipatrice e chiama in causa, inevitabilmente, una soteriologia e, anche, una personale storia della salvezza[15], dove il soggetto che ode la «narrazione salvante» si senta in essa inevitabilmente coinvolto. Vediamone come.
Le nostre attuali società, fortemente urbanizzate, istruite, complesse cambiano rapidamente e incoraggiano l’innovazione e il dibattito civico. La chiesa non può continuare a inculcare valori incomprensibili del passato, pur ritenuti virtuosi. Mi spiego. In questo contesto, coltivare presso i fedeli la posizione di allievi bisognosi di un messaggio tradotto per essi dai chierici, senza che il loro capitale culturale entri nella loro interpretazione della fede, non può che lasciarli sguarniti all’interno del nuovo contesto culturale, e dovunque favorire la loro «secolarizzazione». È necessario, invece, incentivare le situazioni in cui coloro che lo desiderano possano esprimersi, poiché qualcuno ha qualcosa da apprendere dagli altri, tutti hanno qualcosa da portare, e tutti – vescovi, preti e laici – sono chiamati a cambiare per restare fedeli[16].
Si tratta dello scenario di una chiesa che si vorrebbe, appunto, sinodale. Non vi è dubbio che oggi la chiesa voglia darsi come soggetto una struttura sinodale, benché in tutte le chiese si sia sviluppata solo in misura ridotta o con limiti. Essa trova la sua realizzazione su tre livelli e in tre dimensioni/prospettive. I tre livelli sono quello locale, regionale/nazionale e universale nelle singole chiese e, come obiettivo ecumenico, nella comunione delle chiese tra loro. Le tre dimensioni nelle quali la sinodalità è realizzata sono la dimensione personale, collegiale e comunitaria. Personale nel senso che ogni singolo cristiano è una parte della «cultura sinodale» della chiesa nella sua corresponsabilità per la dottrina della fede e per la prassi vitale della chiesa ai tre livelli indicati. Ma personale anche nel senso che singoli membri sono eletti o chiamati a una specifica corresponsabilità rappresentativa in organismi sinodali della chiesa. E, infine, personale anche nella forma di una particolare responsabilità ministeriale come parroci, vescovi[17] o papa, così come in altri ministeri e uffici che essi devono esercitare in forma collegiale e sinodale, insegnamento della teologia compreso.

4. «Santità» del teologo e germinazione dalla chiesa locale «in uscita»

Il quarto binomio idoneo a riaccendere una fucina teologica «non “scolastica”» pare essere oggi il legame a doppia mandata tra la chiesa locale[18] e il teologo chiamato, in essa, alla santità, ancorché non essendo egli (forse mai) santo. Visto che tutti i battezzati non sono chiamati a essere innanzitutto santi, ma primariamente alla santità. Se la teologia allontanasse dalla santità chi la insegna e chi la impara, la teologia, proprio come scienza della fede, avrebbe raggiunto l’apice del proprio paradosso o perseguito il termine della propria insignificanza. Non si tratta di un’affermazione retorica, come insegna la storia della chiesa. Ritorna, invece, qui a proposito la connotazione – non solamente – bergogliana della «teologia in ginocchio» in una «chiesa in uscita» (VG 4/d). Qualora la si volesse praticare, quest’ultima, però, non è immediatamente ascrivibile come luogo, né soltanto a quella locale, né più generalmente a quella universale, bensì posizionata su una moltitudine per la quale è offerto ogni giorno il calice della nuova ed eterna alleanza. Si tratta qui del luogo ecclesiale della chiesa missionaria, come aveva già mirabilmente intuito a suo tempo l’esegeta e medico franco-tedesco Albert Schweitzer (1875-1965), ossia dei tutti, cui la moltitudine reinvia. Lo osserva acutamente l’autore della Lettera agli Ebrei, quando annota che «conveniva infatti che Dio, per il quale e mediante il quale esistono tutte le cose, conducesse alla gloria una moltitudine di figli (Eb 2,10). Questa straordinaria trasgressione non indica forse che il Dio di Gesù Cristo ha realmente una moltitudine di storie? Il principio dogmatico della comunicazione della «santità» a una moltitudine ci permette di rispondere positivamente. La condivisione della stessa «santità» di Dio introduce, infatti, in ogni essere umano un «limite» incredibilmente mobile tra una chiamata «smisurata» che risuona in lui, la chiamata a essere come Dio, e la sua misura umana (cf. Mt 5,43-48).
In realtà, se la teologia vuole essere oggi «volto pubblico della fede» dovrà essere capace di immergersi per quanto possibile e con spirito di discernimento critico nel linguaggio/linguaggi della nostra cultura: giornalistici, letterari, musicali, artistici, fino ai più recenti linguaggi dei giovani, per far risuonare la parola di Dio nelle parole degli uomini d’oggi, del nuovo areopago del nuovo «spazio pubblico» in cui tutti viviamo, per proporre una fede avvertibile come novità di vita[19], o «pienezza di vita», per gli uomini e le donne di oggi. Senza timore dell’indifferenza dilagante, perché convinti, per fede, che Gesù Cristo è il desiderio più profondo e il segreto impresso da Dio nell’animo umano, e senza l’intento di essere nuovamente egemoni nella cultura contemporanea, bensì piccolo seme o frammento di lievito, da offrire con liberalità e gratuità alla libertà dei nostri fratelli, preoccupandoci soprattutto di saper diffondere il seme autentico della parola di Dio ricompresa nell’oggi della nostra vita, come parola vitale innanzitutto per lo stesso teologo – anche gli odierni teologi sono uomini del nostro tempo – e non fermento o sale insipido, zavorrato da una cultura perenta, non più in sintonia con il cammino della coscienza umana.

5. La «scuola teologica» brilla nella chiesa e per Dio

Le «scuole» teologiche esistono ancora e sono effettivamente composte da soggetti docenti e discenti, che della scuola creano lo stigma e l’atmosfera. L’auspicio è che questa rimanga generativa, transgenerazionale, unica condizione perché resti «in vita». Fino a poco tempo fa ciò era reso possibile dall’alveo monastico o degli ordini religiosi da cui esse traevano i natali e nei quali esse mantenevano una forma peculiare. Un parallelo si riscontrava anche nelle università statali quando un «maestro», per il tramite di un sapiente gioco di squadra, sapeva valorizzare i «discepoli» innestando loro fiducia e addestrandoli al pensiero della scuola. Ora questo dispositivo metodologico vale tanto di più se la scuola è di teologia perché mira, essenzialmente, a intercettare l’uditorio parlando di Dio e veicolando la questione del senso della vita.
Abbiamo, insomma, compreso che affinché la teologia possa rimanere una «scuola» proprio da una certa accezione di essa si debba smarcare, attraverso l’interazione di soggetti e luoghi del teologare, intrecciati tra loro in modo completamente nuovo. Ciò sarà possibile chiedendo ai soggetti di innestarsi nella storia con l’arte del discernimento, possibilmente accostandosi all’esistenza umana con un dichiarato atteggiamento di ascolto misericordioso, ricorrendo con convinzione a quei testimoni nella cui trama biografica si intraveda la narrazione evangelica e, quindi, anelando a vivere la santità mai slegati dalla propria chiesa locale o di origine o di appartenenza.

Nota bibliografica

G. Angelini, Abdicazione al profilo «scientifico»? La nuova pubblicistica per gli istituti di «scienze religiose», in «Teologia» 16 (1991) 263-297; L. Caimini - G. Vian (edd.), La religione istruita. Nella scuola e nella cultura dell’Italia contemporanea, Morcelliana, Brescia 2013; C. Caltagirone, Ri-pensare Dio. Tra mutazioni di paradigmi e rimodulazioni teologiche, Cittadella, Assisi (PG) 2015; C. Dotolo, Teologia e postcristianesimo. Un percorso interdisciplinare, Queriniana, Brescia 2017; D.H. Kelsey, To Understand God Truly: What’s Theological About a Theological School, John Knox Press, Westminster Louisville 1992; E. Monti, Fede cristiana e agire sociale, Centro Ambrosiano, Milano 1994; G. Pasquale, Dalla postmodernità alla tardomodernità: un’evoluzione silenziosa, in D. Bondì (ed.), Teorie del pensiero storico, Edizioni Unicopli, Milano 2014, 321-342; B. Roebben, Wie viel und welche Theologie im Religionsunterricht?: über die Intimität der Theologie in der Öffentlichkeit der Schule, in «Theologisch-praktische Quartalschrift» 164 (2/2016) 181-191.



[1] Francesco, Costituzione apostolica Veritatis gaudium (7 dicembre 2017) (VG), n. 3.

[2] Da qui la domand a se esistesse una «scuola teologica italiana», veicolata su questa rivista un decennio fa: G. Pasquale, Esiste una scuola teologica italiana? Criteri per una ricognizione, in «CredereOggi» 29 (6/2009) n. 174, 16-42. Le risposte non si sono fatte attendere. Una per tutte A. Toniolo, Stato e statuto della teologia in Italia in seguito al riordino degli studi teologici, in «Studia Patavina» 58 (2011) 544-545.

[3] Negli anni Ottanta del secolo scorso quando in Germania e negli altri paesi, USA compresi, si discuteva animatamente circa lo statuto epistemologico della teologia, non a caso nella più numerosa Facoltà teologica in Roma, un giovane teologo era piuttosto esplicito nell’affermare che un «teologo non credente» è, per sé, un ossimoro: cf. R. Fisichella, Quando la fede pensa, Piemme, Casale M. (AL) 1997, 124-135. Non furono parole vane. Quarant’anni dopo, infatti, là dove le Facoltà di teologia sono inserite nelle università statali, come nella più frequentata al mondo che è quella di Münster (D), si nota un certo assottigliamento degli iscritti. Ciò non significa che il rifiuto operato dalla Conferenza episcopale italiana nel 2005 di ripristinare le Facoltà di teologia cattolica presso le università statali italiane – essendosi allora aperto uno spiraglio da parte di queste ultime – sia stata una scelta che ha colto nel segno. Perché – mi pare – rinunciataria di una consolidata tradizione anche italiana che, verosimilmente, avrebbe meglio attuato quanto auspicato dal Vaticano II.

[4] Cf. E. Villanova, Teologia e teologi del XX secolo, in C. Floristán - J.-J. Tamayo (ed.), Concetti fondamentali del cristianesimo, vol. III, Borla, Roma 1998, 1325-1335.

[5] «Il teologo è quello che studia, pensa, riflette, ma lo fa in ginocchio. Fare teologia in ginocchio, come i grandi Padri»: Francesco, Discorso all’Associazione teologica italiana (29 dicembre 2017), in «L’Osservatore Romano» del 31 dicembre 2017, 7.

[6] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae I, q. 1, a. 4.

[7] Cf. Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica Dei Verbum (18 novembre 1965), n. 24.

[8] Cf. la monografia Discernimento e vita cristiana, in «CredereOggi» 37 (5/2017) n. 221 (ndr).

[9] È questa l’opinione, condivisibile, del gesuita francese Ch. Theobald, Il cristianesimo come stile. I. Un modo di fare teologia nella postmodernità, EDB, Bologna 2009, 365.

[10] K. Rahner, Corso fondamentale sulla fede, Edizioni Paoline, Roma 19783, 178.

[11] Cf. U. Galimberti, La parola ai giovani. Dialogo con la generazione del nichilismo attivo, Feltrinelli, Milano 2018, 11-34.

[12] «L’uomo contemporaneo è alla ricerca – a volte, forse, inconsapevole – di un contatto diretto con Dio. Cerca perciò dei testimoni credibili più che degli ideologi “convincenti”»: J. Echevarría, I presupposti di unadeguata comunicazione nei luoghi della fede, in N. González Gaitano (ed.), Comunicazione e luoghi della fede, LEV, Città del Vaticano 2001, 29 (con mia sottolineatura).

[13] «Den Erbärmlichen hat Gott aus Erbarmen erwählt»: J. Knop, Gottes Erbarmen denken. Herausförderung für die dogmatische Theologie, in «Zeitschrift für katholische Theologie» 38 (1/2016) 411. Non ho (finora) trovato una ricerca migliore, a questo proposito, rispetto a questa firmata dalla teologa di Erfurt. Il che conferma la mia convinzione che non si può essere teologi senza conoscere alla perfezione la lingua di Martin Lutero.

[14] G. Ferretti, La teologia, volto pubblico della fede. Le sfide del mondo contemporaneo, in «Studia Patavina» 59 (2012) 165.

[15] Cf. G. Pasquale, Teoria e teologia della storia. Luomo alla ricerca del proprio senso, Carocci, Roma 2016, 632-659.

[16] Cf. H. Legrand, La sinodalità al Vaticano II e dopo il Vaticano II. Unindagine e una riflessione teologica e istituzionale, in R. Battocchio - S. Noceti (edd.), Chiesa e sinodalità. Coscienza, forme, processi, Glossa, Milano 2007, 103. Cf. anche F. Brancaccio, La laïcité. Une notion chrétienne, Cerf, Paris 2017, 117-122.

[17] È interessante l’opinione di Calogero Caltagirone (*1961) quando annota che «il pastore che guida la chiesa locale non deve mai essere un isolato» e che «il ruolo del vescovo […] non è sulla chiesa locale, quasi come dirimpettaio ad essa o al di sopra di essa. La chiesa locale è comunione e come tale vive il Vangelo grazie al fiorire di tutti i carismi che la compongono, compreso quello episcopale. In questo senso, il pastore che guida la chiesa locale non deve mai essere un isolato. Il suo è un dono e un servizio che va vissuto con gli altri, perché la chiesa è comunione»: C. Caltagirone, I luoghi della chiesa. Per una storia della teologia della chiesa locale, Salvatore Sciascia Editore, Caltanissetta - Roma 2003, 114 (con mie sottolineature).

[18] Cf. G. Silvestri, La chiesa locale soggetto culturale, Pontificium Athenaeum S. Anselmi de Urbe, Roma 1998, 219-223.

[19] Cf. A. Autiero, La teologia come scienza della vita? Una provocazione carica di conseguenze, in C. Simonelli - P.-R. Tragan (edd.), La Parola e la Polis. Percorsi biblici, teologici, politici. Omaggio a Marinella Perroni, Paoline, Milano 2017, 176-186.


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