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Alla ricerca di una via d’uscita. Riflessioni e indicazioni teologiche per affrontare il problema dei separati e divorziati
Giordano Muraro

1. Premessa

La chiesa affronta il problema dei divorziati risposati iniziando da una domanda che riguarda il primo matrimonio. Se è stato contratto validamente, le persone non possono risposarsi. Se si risposano, il nuovo legame anche se non impedisce un cammino di salvezza nella comunità, tuttavia diventa un impedimento per parteciparne in modo pieno: si avvicineranno – dice il documento Reconciliatio et paenitentia – «alla misericordia di Dio per altre vie, non però per quelle dei sacramenti della penitenza e dell’eucaristia...» (n. 34). L’unico modo per rientrare a pieno titolo nella comunità cristiana e nella vita sacramentale è quello di trasformare il loro rapporto da coniugale in fraterno.

Sono state cercate vie alternative; ma la chiesa ha sempre risposto di non poter accettare soluzioni che presuppongono la possibilità di sciogliere un matrimonio rato e consumato. Non ha questo potere. Come sarebbe assurdo pensare che il rapporto salvifico che lega Cristo alla chiesa possa venir sciolto, così sarebbe altrettanto assurdo pensare che la chiesa possa sciogliere un matrimonio che è ontologicamente configurato a questo rapporto e ne partecipa la natura, le funzioni, l’obiettivo salvifico. Non si tratta di un vincolo giuridico o di una costrizione imposta dall’esterno, ma di un impegno che nasce dalla stessa natura del matrimonio tra battezzati.

I fedeli che cercano soluzioni alternative non negano questa concezione del matrimonio, ma dubitano che sia possibile applicarla quando il rapporto tra uomo e donna si è talmente deteriorato da non portare più acqua che disseta, ma fiele che avvelena. Riconoscono di non essere stati all’altezza della vocazione a cui erano stati chiamati, di aver tradito se stessi, il partner, i figli, la comunità, Dio. Sanno di essere venuti meno al progetto che avrebbe trasformato la loro vita in una sorgente di acqua viva per tutti. Sono naufraghi, ma non possono vivere da naufraghi per tutto il resto della vita. Chiedono aiuto. La risposta della chiesa sembra insufficiente, e con l’aiuto di teologi, pastori, vescovi, cercano vie alternative.

Sono tre le vie intorno alle quali si possono raccogliere le proposte per risolvere il problema dei divorziati risposati. Le prime due passano attraverso la mediazione della chiesa, in due modi: o perché chiedono alla chiesa di sciogliere il primo matrimonio; o perché sottopongono alla chiesa il primo matrimonio per verificarne la validità. La terza via, invece, affida alla coscienza dei singoli fedeli il compito di valutare la propria situazione e di prendere le decisioni che ritengono in coscienza più vere. La prima via non è percorribile, perché la chiesa continua ad affermare con sicurezza di non avere il potere di sciogliere un matrimonio rato e consumato[1]. Nelle altre due vie invece è possibile cogliere elementi che permettono di far evolvere la proposta della chiesa.

2. La soluzione affidata ai tribunali ecclesiastici

La chiesa riconosce ai suoi fedeli il diritto di risposarsi solo nel caso che il primo matrimonio risulti nullo[2]. Questo esame viene affidato al tribunale ecclesiastico[3]. È una scelta che oggi solleva dei dubbi, sia per quanto riguarda l’organizzazione dei tribunali, sia per quanto riguarda la preparazione e l’attitudine degli operatori, e soprattutto per quanto riguarda l’idoneità di una istituzione giuridica a valutare una esperienza fondata, animata, finalizzata all’amore.

2.1. Dubbi sull’affidabilità di alcuni tribunali, per inefficienza e insufficienza

è lo stesso card. Ratzinger che denuncia questo fatto:

Certamente non è escluso che in processi matrimoniali intervengano errori. In alcune parti della chiesa non esistono ancora tribunali ecclesiastici che funzionino bene. Talora i processi durano in modo eccessivamente lungo. In alcuni casi terminano con sentenze problematiche[4].

Sono difetti e limiti che anni prima Z. Grocholewski denunciava, parlando della «preoccupante questione della diversità che si riscontra nel modo di trattare e di definire le cause matrimoniali», non solo per il numero, ma anche per la procedura, la durata del processo, nonché il giudizio circa il merito, tanto da concludere che «un matrimonio che in una nazione non potrà mai essere dichiarato nullo in un’altra lo potrebbe facilmente essere»[5]. E portava esempi concreti. Così – continua Grocholewski – un tribunale potrebbe cadere in una vera violazione del diritto di sposarsi, quando nel processo matrimoniale «per la negligenza, l’impreparazione, la troppa severità del tribunale oppure per la mancata possibilità di avere una assistenza professionale, la parte non possa ottenere la dichiarazione di nullità del matrimonio realmente nullo». E per confermare questo giudizio citava un altro suo intervento in cui ricordava che se il giudice «erroneamente dichiara “non constare” della nullità di un matrimonio in realtà nullo, obbliga, in opposizione alla volontà costitutiva di Dio, gli pseudo-coniugi a continuare la vita in concubinato, oltre a ad impedire loro di esercitare il diritto fondamentale a contrarre un matrimonio valido»[6]. Negli stessi anni il padre B. Häring lamentava questi difetti e diceva, con una frase a effetto, che certi tribunali ecclesiastici sono come i binari morti, dove la cause si arrestano per tempi illimitati.

Questi casi non possono essere il pretesto per screditare l’opera dei tribunali ecclesiastici, ma esprimono il malessere di molti fedeli che sanno di dover affidare tutto il futuro della loro vita a un organismo che può prolungare in modo eccessivo l’attesa di una sentenza e che alla fine può essere errata, perché non gode (come invece il magistero) del dono dell’infallibilità: la certezza delle sue sentenze non supera la certezza morale.

2.2. Inadempienze per il modo di leggere le leggi nuove, e per mancata applicazione di queste leggi

Anche in questo caso partiamo da un’affermazione autorevole, quella di Giovanni Paolo II. Nel discorso rivolto alla Rota il 17 gennaio 1998, invita a superare – nella forma dell’arricchimento – gli schemi del passato e di accogliere gli apporti delle diverse scienze umane:

[...] l’officium caritatis et unitatis nel quale ho contenuto le riflessioni fin qui svolte, non potrà mai significare uno stato di inerzia intellettuale per cui della persona oggetto dei vostri giudizi si abbia una concezione avulsa dalla realtà storica e antropologica [...]. Conservate quanto di sana cultura e dottrina il passato ci ha trasmesso, ma accogliete con discernimento quanto parimenti di buono e di giusto il presente ci offre [...]. In particolare, il retto intendimento del «consenso matrimoniale», fondamento e causa del patto nuziale, in tutti i suoi aspetti e in tutte le sue implicanze non può essere coartato in via esclusiva in schemi ormai acquisiti, validi indubbiamente ancor oggi, ma perfezionabili col progresso nell’approfondimento delle scienze antropologiche e giuridiche. Pur nella sua autonomia e specificità epistemologica e dottrinale, il Diritto canonico deve, soprattutto oggi, avvalersi dell’apporto delle altre discipline morali, storiche, religiose [...].

Il problema non riguarda solo l’impreparazione e la severità di alcuni giudici, o la mancanza di un’adeguata difesa del fedele; ma riguarda la stessa interpretazione dei principi che regolano i processi. Il giudice non formula le leggi, le applica. Ma vediamo che le stesse leggi possono essere interpretate e applicate in modi diversi. Il nuovo Codice ha accolto l’impostazione personalistica del concilio Vaticano II, e ha introdotto novità rilevanti in tutta la materia matrimoniale, ma vediamo che queste novità possono essere valorizzate o vanificate dal modo di leggerle, di interpretarle e di applicarle. Basta scorrere gli studi e i commenti al nuovo Codice usciti dopo il 1983 (in gran parte dedicati alla materia matrimoniale), per constatare il modo diverso di leggere, interpretare, applicare le novità sul consenso, sui diversi condizionamenti del consenso, sull’identità della persona, sulla consumazione del matrimonio, sul ruolo del teste in mancanza di prove oggettive, ecc., diversità che certamente si fanno sentire quando il giudice pronuncia la sentenza[7]. Il fatto stesso che si cerchi di affidare la causa a questo o quell’avvocato, significa che si è coscienti che l’esito della causa dipende anche dalla maggiore competenza e abilità di chi la difende; ma significa ancora che il futuro della propria vita dipende anche dalle possibilità economiche che permettono o meno di affidare la causa a un professionista che dà maggiori garanzie di successo. è vero che una sentenza richiede almeno due istanze, ma nel caso in cui le conclusioni sono diverse si potrebbe pensare non solo a una diversità di sostanza, ma anche a un diverso modo di leggere e interpretare la stessa legge.

Un esempio. Il card, Ratzinger ricorda che il legislatore col can. 1536,2 ha stabilito che «le sole dichiarazioni delle parti possono costituire prova sufficiente di nullità...»; ma subito dopo lamenta «che purtroppo nella prassi dei tribunali ecclesiastici di molti paesi è considerato e applicato ancora troppo poco»[8]; il che significa che se si accede a un tribunale e si incontrano dei giudici che applicano questo canone si ha la possibilità di una dichiarazione di nullità, mentre non si ha questa possibilità se si accede a un altro tribunale che ritiene di non doverlo applicare.

2.3. Dubbi sull’idoneità del tribunale ecclesiastico a giudicare un’esperienza umana fondata sull’amore

Il terzo dubbio è più radicale, e riguarda l’idoneità del tribunale a valutare la validità di un matrimonio. Anche in questo troviamo uno spunto in un’intervista rilasciata dal card. Ratzinger:

«In futuro si potrebbe arrivare ad una constatazione extragiudiziale della nullità del primo matrimonio. Questa potrebbe essere constatata anche da chi ha la responsabilità pastorale del luogo. Tali sviluppi nel campo del diritto che possono semplificare le cose, sono pensabili»[9].

Infatti, molti si chiedono come possa un organismo giuridico che desume tutti i suoi criteri di valutazione dallo jus ed esclude positivamente l’amore, valutare un’esperienza fondata, animata, finalizzata all’amore. Per essere coerente con se stesso il Codice ha dovuto modificare la definizione della Gaudium et spes, eliminando l’aggettivo «intima» e il sostantivo «amore». Così l’«intima comunità di vita e di amore coniugale» della GS 48 diventa nel Codice: «La comunità di tutta la vita» (can.1055). E non può essere altrimenti. Nel diritto non c’è posto per l’amore, perché si muove nell’ambito della virtù della giustizia e ha come oggetto lo justum[10], anche se arricchita dalla aequitas.

Il problema non nasce dal fatto che il diritto esclude l’amore; ma dal fatto che il tribunale chiude tutta la complessità di una vita d’amore nel diritto. Ogni scienza può esprimere giudizi su tutto quello che ricade nel suo oggetto, e finché resta nell’ambito del suo oggetto formale non crea problemi. I problemi nascono quando il giudice non si limita a giudicare il matrimonio sotto il profilo giuridico, ma esprime un giudizio sul matrimonio simpliciter, se c’è o non c’è, se è valido o nullo. è vero che il giudice tenta di superare il limite del proprio oggetto e di entrare nell’oggetto delle altre scienze, chiedendo l’apporto dei periti e facendo poi una sintesi di tutti gli elementi raccolti. Ma è un’impresa difficile e per molti aspetti impossibile. Una persona formata nel diritto difficilmente riesce a giudicare con altre categorie. C’è il pericolo che anche le analisi psicologiche vengano lette con la sensibilità del giurista. Tant’è vero che il contributo dei periti viene considerato dai giuristi come un apporto dispositivo e integrativo dell’azione del giudice, il quale resta il peritus peritorum[11].

Questa impostazione poteva essere sufficiente nel passato quando prevaleva una concezione istituzionalistica del matrimonio, e quindi sembrava naturale affidare il giudizio sulla sua validità a un’istituzione giuridica. Oggi la concezione personalistica richiede una maggiore attenzione alle componenti personali che sono prevalenti nel rapporto di amore e di un amore che è unico per le sue caratteristiche totalizzanti e per la sua configurazione all’amore del Cristo-sposo[12].

2.4. I rimedi

Per questo le richieste non riguardano solo un miglioramento dell’organizzazione e dell’azione dei tribunali ecclesiastici e dei suoi operatori; ma una sua sostituzione. Si chiede che la chiesa metta a disposizione dei suoi fedeli un’istituzione che non si limiti a giudicare, ma sia in grado di aiutare a fare chiarezza sui dubbi che possono nascere sulla situazione del proprio matrimonio, specialmente in un tempo in cui la cultura personalistica richiede maggiore attenzione ai «vissuti» della coppia e delle motivazioni che stanno all’origine della scelta del partner e della decisione di sposarsi.

La cosa è possibile. Infatti, nella Lumen gentium e nello stesso Codice si ricorda che la potestas regiminis risiede nel vescovo, e a lui spetta scegliere i suoi collaboratori. Il criterio della scelta è dettato dalla competenza delle persone e dalla preoccupazione finale della salus animarum. Finora il compito di giudicare le cause matrimoniali è stato affidato a persone specializzate in diritto. Nulla vieta di pensare che queste cause vengano nel futuro affidate a un gruppo di persone con competenze varie, che lavorino in modo interdisciplinare, per giungere a una valutazione più completa e più aderente alla verità dei fatti. Quando diciamo «in modo interdisciplinare» non intendiamo l’apporto che viene dato al giudice da altre scienze; ma intendiamo quel modo che è tipico dell’attività consultoriale, dove gli esperti nelle diverse discipline esaminano insieme lo stesso caso, e lavorando insieme, acquisiscono poco alla volta i contenuti e la sensibilità delle altre discipline; per cui il giudizio finale non viene formulato da uno solo degli esperti con la mentalità e gli strumenti che gli vengono offerti dalla sua disciplina, ma da tutti gli esperti del gruppo che hanno raggiunto una certa sintonìa nel modo di accostarsi al caso e di esaminarlo. è una forma diversa da quella finora utilizzata della «multidisciplinarietà», in cui i giudici si avvalgono dell’apporto di altri esperti e formulano da soli il giudizio definitivo del caso.

Sarebbe addirittura auspicabile che in questa équipe fossero presenti non solo figure professionali, ma anche i semplici fedeli sposati, i quali essendo dotati – per quanto riguarda il matrimonio – di una particolare modalità del sensus fidei che nasce dal sacramento, sono in grado di dare sul caso un apporto proprio e insostituibile[13].

La sostituzione del tribunale ecclesiastico con un nuovo organismo interdisciplinare, potrebbe anche meglio rispondere alle richieste da più parti fatte, di ampliare le possibilità di dichiarazione di nullità, attraverso un esame più accurato delle dinamiche che portano alla scelta del partner e alla decisione di sposarsi. Non per indulgere al lassismo, ma per amore della verità. Non è necessario pensare all’impotenza psichica (analoga all’impotenza fisica) o alla consumazione esistenziale[14]. è sufficiente prendere in considerazione l’insegnamento di Giovanni Paolo II nel discorso alla Rota che abbiamo sopra citato. Le mutate condizioni psico-socio-culturali segnano la persona e la pongono in condizioni diverse nel modo di concepire il matrimonio e di esprimere il consenso. Sempre il card. Ratzinger ricorda che se la chiesa non può sciogliere un matrimonio rato e consumato, può però stabilire le condizioni perché un matrimonio sia rato e consumato. La chiesa lo ha già fatto introducendo delle modifiche nel nuovo Codice, ma si può pensare che possa ampliare ancor maggiormente le condizioni per un matrimonio valido, in un tempo in cui il consenso viene dato spesso senza quella ponderazione che è richiesta da un’esperienza che più di ogni altra è carica di vita e di responsabilità di vita umana e cristiana[15].

3. Soluzione affidata alla prudenza personale

3.1. La proposta dei vescovi dell’Alto Reno

I vescovi dell’Alto Reno hanno presentato nel 1993 ai loro fedeli un documento complesso e articolato, con l’intento di coinvolgere responsabilmente gli stessi divorziati risposati a superare il disagio provocato da una prassi pastorale estremamente differenziata e disorientante. Due verbi riassumono questa posizione: nessuno ammette i divorziati risposati ai sacramenti; sono essi che si prendono la responsabilità in coscienza di accedervi. La Congregazione per la dottrina della fede ha rifiutato questa proposta l’anno dopo, con il documento: Lettera ai vescovi della chiesa cattolica circa la recezione della comunione eucaristica da parte dei fedeli divorziati risposati (1994)[16], perché è inammissibile – si dice in questa lettera – che la «coscienza personale si attribuisca il potere di decidere, sulla base della propria convinzione, dell’esistenza o meno del precedente matrimonio e del valore della nuova unione»; infatti «il consenso col quale è costituito il matrimonio, non è una semplice decisione privata, poiché crea per ciascuno dei coniugi e per la coppia una situazione specificamente ecclesiale e sociale [...] che include anche le leggi canoniche obbliganti in coscienza. Non riconoscere questo essenziale aspetto significherebbe negare di fatto che il matrimonio esiste come realtà della chiesa, vale a dire, come sacramento»[17]. In altre parole: il giudizio personale deve essere sottoposto al giudizio della chiesa, perché il matrimonio e soprattutto il sacramento del matrimonio non rientra nel potere decisionale del singolo fedele.

Tuttavia, la posizione dei vescovi dell’Alto Reno può diventare l’occasione per riflettere sul rapporto tra la chiesa, il tribunale e la coscienza personale. Infatti, l’appello alla coscienza personale non nega i diritti della chiesa, ma più semplicemente contesta la sentenza emessa dal tribunale, cioè dallo strumento di cui la chiesa si serve per verificare la validità del matrimonio. Quando il fedele ha seri motivi per ritenerlo non idoneo, non ha di fronte a sé altra soluzione che trasferire questo compito alla sua coscienza (verificata e sostenuta da persone competenti) in attesa che venga creata una nuova istituzione ecclesiale che garantisca meglio la sua vita e lo aiuti a capirsi, per essere in grado di giudicarsi e di lasciarsi giudicare. La Congregazione negando questa proposta ha dimostrato tutta la sua preoccupazione per riaffermare la competenza esclusiva della chiesa sul matrimonio dei battezzati; ma i fedeli hanno avuto l’impressione che non fosse stato accolto sufficientemente il disagio di sentirsi affidati a un’istituzione sulla quale gravano dubbi e perplessità. Uno sbaglio del tribunale non compromette «qualcosa» della vita del fedele, ma tutto il futuro della sua vita affettiva. E per tranquillizzarlo non è sufficiente il fatto di avere introdotto il can. 1536,2, secondo il quale le dichiarazione delle parti hanno forza probante (pp. 25 e 43), perché l’applicazione del canone dipende dal giudice, e – a dire dello stesso card. Ratzinger – non viene ancora sufficientemente applicato.

3.2. Il giudizio prudenziale

Lo spunto per questa riflessione viene ancora una volta dal card. Ratzinger, quando, dopo aver accennato ad alcune insufficienze dei tribunali ecclesiastici conclude: «Non sembra qui in linea di principio esclusa l’applicazione dell’epikeia in foro interno» (p. 26), anche se subito dopo si preoccupa di precisare che è un’ipotesi da approfondire. Noi intendiamo inserirci in questa riflessione.

Sappiamo che la vita morale è guidata da una virtù particolare, la virtù della prudenza, che in passato veniva immaginata come il direttore d’orchestra che non suona alcun strumento, ma dirige tutti gli orchestrali, determinando quando, quanto, come ognuno deve suonare perché la moltitudine dei suoni diventi una sinfonia. In modo analogo la prudenza non ha un oggetto particolare, ma ha il compito di assegnare a ogni virtù il giusto mezzo e di applicare i principi, le leggi, le norme ai casi concreti della vita. In questa operazione la prudenza è aiutata da varie virtù complementari, e tra queste la virtù della gnome[18], una virtù che è stata tramandata con il termine greco, ma che può essere tradotta come «capacità di discernimento», o «perspicacia di giudizio». È la virtù che aiuta la prudenza a trovare il comportamento corretto (il giusto mezzo) in quei particolari casi, in cui diventa necessario abbandonare i principi, le leggi, le norme, proprio per realizzare il valore in essi contenuti.

In questo caso la prudenza sospende l’applicazione del principio, perché il principio non è in grado di regolare quella materia. Se venisse applicato, si cadrebbe in un errore morale, come avverrebbe nel caso in cui in nome del principio della restituzione si riconsegnasse un’arma al legittimo proprietario che nel frattempo è impazzito[19]. Il principio della restituzione conserva tutta la sua validità; ma perde la sua capacità di regolare e guidare «questo» particolare caso concreto. Per decidere come agire, sarà necessario ricorrere a quel principio superiore dal quale dipendono gli stessi principi derivati della proprietà privata e della restituzione, cioè al principio di legge naturale primaria che stabilisce che tutti possano avere accesso in modo ordinato ed efficiente ai beni necessari per la vita e lo sviluppo della vita.

3.3. Il giudizio prudenziale sul proprio matrimonio: due certezze morali a confronto

Qualcosa di simile può avvenire nella valutazione del matrimonio. L’accenno del card, Ratzinger all’epikeia significa che il fedele in certi casi particolari può anteporre il suo giudizio al giudizio del tribunale, perché ha fondati motivi per ritenere che il tribunale sia uno strumento inadeguato a valutare il suo caso personale.

è un atteggiamento legittimo? La risposta non è semplice. Lo stesso card. Ratzinger dopo aver detto che non si può escludere che in certi casi il giudizio personale prevalga sul giudizio del tribunale, subito si preoccupa di ricordare che «molti teologi sono dell’opinione che i fedeli debbano assolutamente attenersi, anche in “foro interno” ai giudizi del tribunale a loro parere falsi. Altri ritengono che qui in “foro interno” sono pensabili delle eccezioni, perché nell’ordinamento processuale non si tratta di norme di diritto divino, ma di norme di diritto umano». E aggiunge: «Questa questione esige però ulteriori studi e chiarificazioni. Dovrebbero infatti essere chiarite in modo molto preciso le condizioni per il verificarsi di una “eccezione”, allo scopo di evitare arbitrii e di proteggere il carattere pubblico – sottratto al giudizio soggettivo – del matrimonio»[20]. Per cercare di risolvere il problema può essere utile riflettere sulla genesi e sulla natura del giudizio del tribunale e su quello del semplice fedele.

Sappiamo che i giudizi morali concreti e singolari non raggiungono mai una certezza superiore a quella morale; questa vale per il giudizio dei fedeli sul proprio matrimonio, come vale per il giudizio del tribunale. Sono due giudizi con uguale tipo di certezza. Entrambi hanno diritto di essere rispettati, ma su entrambi è lecito muovere degli interrogativi.

3.3.1.Il giudizio del tribunale

a) A prima vista sembrerebbe doveroso privilegiare il giudizio del tribunale su quello del fedele, sia perché è un organismo investito ufficialmente dalla chiesa di questo compito, sia perché è composto da professionisti che sono estranei al fatto; e mentre la professionalità offre più strumenti per l’esame del caso, l’estraneità offre maggiori garanzie di oggettività, e quindi maggiori probabilità di emettere un giudizio secondo verità. Ma quando si riflette meglio, incominciano a nascere dei dubbi. In primo luogo, perché il tribunale è fatto da persone che non godono del dono dell’infallibilità, ma da professionisti che sono esperti in diritto. In secondo luogo, perché le loro analisi sono condotte con mentalità e con categorie giuridiche, che sono insufficienti a far emergere dalla persona tutti gli elementi necessari per analizzare e valutare un’esperienza fondata su un amore totalizzante, configurato su quello del Cristo-sposo.

b) Questo modo di analizzare il caso poteva essere sufficiente nel passato, quando la concezione istituzionalistica portava a concentrare l’attenzione prevalentemente sul dato oggettivo; ma non è più sufficiente in una concezione personalistica del matrimonio, che richiede altrettanta attenzione sugli aspetti personali. Il nuovo Codice ha accolto questa impostazione personalistica, ma come la può accoglierla una scienza che necessariamente deve poi vedere e giudicare tutto attraverso le categorie dello jus e dello justum. Il giudice deve giungere a delle certezze chiare e dimostrate. Ma nelle relazioni umane questa certezza e determinatezza si ottiene spesso a spese della completezza dell’analisi, e quindi del giudizio di verità.

c) Il giudice non è la figura più adatta per far emergere dalle persone la storia del loro matrimonio. Il motivo è semplice: tra il giudice e il giudicato non c’è parità, cioè manca la condizione essenziale per costruire un dialogo sereno, sincero e chiarificatore. Avviene qualcosa di simile a quello che nell’osservazione fisica viene indicato con il «principio di indeterminazione». Con questa espressione non si vuol dire che la realtà sia indeterminata, ma che l’osservatore dispone di strumenti imperfetti e inadeguati per coglierla, perché appena la «tocca» per esaminarla, la modifica. Un fatto simile avviene nell’analisi delle situazioni interiori della persona. Da una parte abbiamo il giudice che si serve della sua professionalità per giudicare; dall’altra una persona che sa di non avere la competenza del giudice, e che si sente oggetto di un giudizio da cui dipende tutto il futuro affettivo della sua vita. Si accentua la timidezza e il riserbo, si esperimenta l’handicap della povertà di linguaggio, dell’incapacità di analizzarsi e di esprimersi. L’istinto di conservazione psicologica porta ad assumere un atteggiamento di difesa, che può diventare di chiusura quando il giudice viene vissuto come una persona che ha bisogno di prove oggettivamente chiare e certe, e non ha molto tempo da dedicare per ogni singolo caso, anzi, non ha gli strumenti per sondare e portare alla luce i vissuti della persona. è la stessa funzione di giudice che toglie la parità e quindi diventa un impedimento alla conoscenza della persona. Teniamo conto che non si tratta di un giudice che cerca la verità in azioni esteriori, ma che deve accertarsi di fatti che dipendono da atteggiamenti interiori.

3.3.2.Il giudizio del fedele

a) Si può dubitare anche del giudizio del fedele, perché se da una parte giudica dall’interno e quindi è nelle condizioni migliori per cogliere la realtà della sua vita, dall’altra questo stesso tipo di conoscenza presenta non poche difficoltà per essere oggettiva e oggettivabile. Infatti, il suo meditare e rimeditare può essere fortemente condizionato dal suo desiderio di uscire da una situazione infelice, e quindi può essere guidato a porre attenzione solo a tutti gli elementi che favoriscono un giudizio favorevole allo scioglimento, e così liberarsi di questo legame diventato ingombrante.

b) C’è un altro motivo che rende, invece, difficilmente oggettivizzabile la sua conoscenza, il che è invece indispensabile essendo il matrimonio un fatto vissuto nel privato, ma con forti risonanze pubbliche, sia civili che ecclesiali. Le esperienze personali sono raggiunte dalla persona con una conoscenza quasi intuitiva, attraverso una cognitio per connaturalitatem o per sympathiam che permette di raggiungere una profonda e sicura percezione di sé e delle proprie azioni, ma in modo difficilmente oggettivabile. La conoscenza è profonda, ma non è dimostrata, perché fatta di concetti oscuri; la certezza è intensa, ma solo«vissuta», perché fondata su percezioni non comunicabili. La persona sente di essere nel vero, ma non è in grado di dimostrarlo. Il giudizio formulato in coscienza può essere sufficiente per garantire la persona di essere nella verità e di agire moralmente bene, ma non è sufficiente per essere riconosciuto e accettato a livello comunitario. Sono conoscenze difficilmente esportabili fuori della persona, dove invece sono necessarie conoscenze «chiare» e certezze «dimostrate». La persona si sente spesso impotente a soddisfare le legittime richieste della comunità. Non basta la sicurezza di essere nel vero e la certezza di quello che si sta vivendo; è necessaria anche una presentazione chiara e dimostrata dei vissuti e della certezza interiore.

c) Non è raro che attraverso il colloquio si percepisca questo mondo inespresso che può venire alla luce solo attraverso una serie prolungata di colloqui, condotti da una persona che è in grado di svolgere la funzione di «catalizzatore», cioè che sa mettere in movimento un processo che è nello stesso tempo di chiarificazione per la persona e di traduzione in concetti e parole comprensibili per la comunità. Non è necessario pensare a un colloquio terapeutico, ma a una forma di aiuto che però può essere condotto da persone esperte, che sanno mettersi alla pari, sanno conquistare la fiducia e sanno trasmettere la convinzione che solo nella verità si può trovare una soluzione che fa crescere la persona. Se non si passa attraverso questa forma di colloquio, è difficile che la persona da sola riesca a portare a livello di consapevolezza esplicita e dimostrata le sue convinzioni interiori. E se la persona non riesce a dire quello che sente ed è convinta che quello che sente è fondamentale per formulare un giudizio vero sul suo matrimonio, ma non viene accolta e valutata dal tribunale, si scoraggia, si chiude in se stessa, si sente incompresa, delusa ed è tentata di contrapporre al giudizio del tribunale il giudizio della sua prudenza personale.

4. Un nuovo organismo ecclesiale

Dobbiamo concludere che ognuna di queste due conoscenze è insufficiente per creare una conoscenza completa e certa del caso. Per uscire da questo impasse c’è solo una via: quella di un organismo ufficiale interdisciplinare, a cui il fedele si possa rivolgere non per essere giudicato, ma per essere aiutato a chiarire a se stesso cosa sta vivendo e quale consistenza ha il rapporto che sta vivendo. è la persona stessa che deve essere aiutata a esprimere un giudizio su se stessa. Non è un’operazione facile. è molto più semplice sottoporre la persona a giudizio e comunicarle la sentenza finale. Ma in questo modo nessuno cresce: né la persona che si sente solo giudicata e non aiutata; non la comunità che deve prendere coscienza di cosa significa sposarsi da cristiani. Non è detto che questa équipe debba fare tutto. C’è una presa in carico che può continuare con altri interventi da varia natura: dalla direzione spirituale, alla terapia d’appoggio, ad altre forme di sostegno comunitarie. Non è un’operazione di giudizio, ma di presa di coscienza di quello che si è, come singoli e come coppia. E non si può dire che questo non possa avvenire già adesso, perché il giudizio del tribunale può essere preceduto e accompagnato da tutto un lavoro che il fedele, con l’aiuto di esperti, può fare su se stesso e sulla sua relazione di coppia. Il problema non si risolve dividendo il caso in capitoli, portati avanti da persone che non si conoscono e che agiscono ognuno per conto proprio, comunicando poi tutto al giudice; la persona non deve sentirsi un tutto di cui ognuno prende in considerazione una parte; ma ha bisogno di presentarsi a un’équipe con competenze diverse che agisce in modo interdisciplinare e che si fa carico della sua persona, anche se ognuno lo fa con la propria competenza.

5. Per concludere

Con questo nuovo organismo si risolve il problema dei divorziati risposati? No, perché non c’è soluzione a un amore fallito. Si possono trovare dei rimedi, ma i rimedi non sono soluzioni.

Rimangono molti nodi ancora da sciogliere. Non si può pensare a una parentesi che si apre e si chiude. L’amore è come la vita: sopravvive ai fallimenti. Continua anche quando la relazione è finita. La persona ne resta segnata per sempre, non solo a livello psicologico, ma ontologico. La parola è grossa, ma coglie la realtà. Infatti, l’amore in quanto è gioia e benessere, produce nostalgia e delusione quando finisce, ma è anche responsabilità; e quando finisce genera amarezza e sconforto. Si lascia alle spalle qualcosa di incompiuto; resta in sospeso un compito che si era assunto. Si può incominciare a costruire una casa nuova; ma la vecchia resta incustodita, esposta ai ladri e alle intemperie. Forse chi l’ha abbandonata fa di tutto per dimenticarla; ma la ricordano i figli, le famiglia d’origine, gli amici. L’amore finito diventa un vuoto che in qualche modo bisogna colmare. Non è facile, perché l’amore tra uomo e donna è un amore totalizzante, cioè un amore che prende tutta la vita e si ramifica ancora nella vita dei figli, delle famiglie d’origine, degli amici, della comunità, fino a raggiungere Dio. L’impegno era con il partner; ma era anche con Dio.

Per la chiesa è proprio questo rapporto con Dio che complica tutto il problema. Qualcuno dice che quando l’amore finisce in modo irreversibile non ha senso parlare di sopravvivenza di un vincolo; e accusa questa posizione di giuridicismo. Per la chiesa ciò che lega l’uomo alla donna non è un vincolo giuridico, ma un vincolo di amore. Quando due battezzati si sposano, Dio interviene e li rende capaci di produrre un amore che partecipa dell’amore che Cristo ha per la sua Sposa, la chiesa: un amore che non muore. Potrà morire a livello psicologico, ma non finisce l’impegno di portare l’altro a salvezza. è un impegno che ognuno dei due ha assunto nel giorno del matrimonio. Se vengono meno non resta un vincolo giuridico, vuoto di amore; ma resta l’impegno che nasce da quel particolare tipo di amore che è stato comunicato col sacramento.

L’amore del cristiano è diverso dall’amore del «pagano». Tutti e due portano in sé l’esigenza dell’indissolubilità; ma solo l’amore del cristiano porta in sé oltre all’esigenza di indissolubilità, la capacità di realizzarla. Per questo il card. Ratzinger ricorda che il matrimonio cosiddetto naturale è solo ordinato all’indissolubilità e può essere sciolto; mentre l’amore che nasce dalla fede porta in sé l’esigenza di un’indissolubilità assoluta e porta anche l’energia per realizzarla[21]. Il problema allora non si risolve dicendo che quando l’amore muore a livello psicologico, muore anche a livello cristiano e finisce l’impegno di portare il partner a salvezza. Questa affermazione dimentica che la grazia del sacramento mette la persona in grado di produrre un amore superiore, che è capace non solo di portare vita, ma di portare salvezza. Questo amore-impegno non si spegne mai, come non si spegne l’amore del Cristo per la chiesa.

La domanda che dobbiamo porre è un’altra: i due battezzati quando si sono sposati hanno ricevuto la grazia, cioè la capacità di esprimere e vivere questo amore superiore, oppure al rito esteriore non è corrisposto l’avvenimento interiore? «Si dovrebbe chiarire – dice il card. Ratzinger – se veramente ogni matrimonio fra due battezzati è ipso facto un matrimonio sacramentale»[22].

Sappiamo che sono state fatte molte distinzione e sono state presentate molte soluzioni per risolvere il problema. Per esempio, la diversa relazione del sacramento con la fede, la distinzione tra sacramento valido e sacramento fruttuoso; l’intenzione di fare quello che la chiesa intende fare; la volontà di impegnarsi in un rapporto fedele e indissolubile, ecc. Ma al di là di tutte queste distinzioni resta il fatto che senza una fede viva non è possibile realizzare un matrimonio fedele e indissolubile, e quindi i nubendi si impegnano in qualcosa di cui non sono capaci[23].Si può allora parlare di matrimonio valido?L’amore «per sempre»non è più nella capacità dell’uomo; ma è frutto dell’impegno dell’uomo ed è dono di Dio. Se non c’è l’intervento di Dio – e questo intervento è garantito dal sacramento, ma può giungere anche attraverso altri canali – si potrà stare insieme per tutta la vita, ma non si potrà amare per tutta la vita, e realizzare così il progetto di portare il coniuge alla salvezza. Infatti, altro è continuare a stare insieme per calcolo, per opportunismo, per«salvare l’immagine» o per altri motivi egoistici; altro è stare insieme per sostenersi nel cammino della vita con attenzione e dedizione amorosa; altro ancora è amarsi per tutta la vita per portarsi a salvezza. Solo quest’ultimo amore porta in sé l’esigenza e la capacità dell’indissolubilità assoluta e quindi non può essere sciolto.

Per questo la via da percorrere non è quella di chiedere alla chiesa di sciogliere il primo matrimonio rato e consumato (cosa che nella chiesa ortodossa non avviene), ma quella di verificare se il matrimonio tra due battezzati era anche un matrimonio sacramentale. Sappiamo che questa domanda apre problemi enormi che sono stati affrontati negli anni ’70 / ’80 e che ha obbligato tutta la comunità cristiana a interrogarsi non solo sulle condizioni per realizzare un matrimonio valido, ma anche sulle condizioni per essere cristiani[24].

Però anche questa via non è sufficiente. Perché esistono situazioni di matrimoni validi, in cui l’uomo e la donna forse non hanno corrisposto alla grazia, si sono separati; e poi hanno deciso di risposarsi, perché la solitudine uccide. Anche questi chiedono di potersi riconciliare con Dio e con la comunità, disposti anche a percorrere un adeguato cammino penitenziale per accedere pienamente alla vita della comunità.

Allora nasce un’ultima domanda: quale senso hanno le parole che Gesù ha aggiunto dopo aver citato il libro della Genesi: «Non separi l’uomo ciò che Dio ha unito»(Mt 19,6)? Per chi valgono queste parole? I discepoli le hanno istintivamente rifiutate: «Allora è meglio non sposarsi» (cf. Mt 19,10)! Altri le hanno interpretate come un ideale a cui tendere, ma non come la proposta di un modello nuovo di matrimonio; altri ancora le hanno interpretate come una regola generale che come ogni buona regola ha le sue accezioni. La chiesa ha chiarito che la parole di Gesù hanno il senso che viene dato dalla chiesa stessa e non dagli esegeti o dai teologi o da interpreti di altra natura.

Ma quando ci troviamo di fronte a delle persone che vivono il nuovo rapporto con serietà e impegno, e ritengono insufficiente la proposta della partecipazione limitata alla vita della comunità, viene spontaneo ritornare alla domanda iniziale: non c’è altra proposta, almeno per quelli che hanno capito l’importanza del pane eucaristico e ne soffrono la mancanza? è proprio vero – come dicono alcuni – che c’è perdono per tutto, eccetto che per il fallimento nell’amore?

Cosa concludere? La fine di un amore è un lutto per tutti. Bisogna evitare che questi lutti avvengano. L’unico modo vero è la prevenzione. Può sembrare una risposta banale. Ma tutte le cose serie quando sono ripetute e non attuate, diventano alle orecchie banali. Paolo VI in un discorso alle «Équipe Notre Dame» aveva detto che «l’amore è più che l’amore»[25]. Forse si è fatto ancora troppo poco per capire e per aiutare a capire quali tesori di natura e di grazia sono contenuti in questa esperienza, e quale impegno si richiede perché fruttifichino. è un tesoro in un vaso fragile. Ma non si è capito che è un tesoro, e neppure che l’uomo è un vaso fragile per contenerlo.

 Giordano Muraro
docente di Teologia morale presso la Pontificia università «San Tommaso» - Roma



[1]Giovanni Paolo II ha ribadito ancora una volta questa posizione nel discorso alla Rota del gennaio 2000. Un commento al discorso è stato pubblicato da J. Koval, L’indissolubilità del matrimonio rato e consumato. Status quaestionis, in «Periodica de re canonica» XC/2 (2001) 273-304. Un approfondimento lo troviamo nel confronto tra i due teologi R. Luno e B. Petrà, in «Rivista di teologia morale» 33/130 (2001) 237-258.

[2] Codice di diritto canonico (= CJC), can.1085.

[3] Lo ricorda anche il documento della Congregazione per la dottrina della fede del 1994: Lettera ai vescovi della chiesa cattolica circa la recezione della comunione eucaristica da parte dei fedeli divorziati risposati, 9, in EV 14/1462-1463.

[4]Congregazione per la dottrina della fede, Sulla pastorale dei divorziati risposati: documenti, commenti, studi, LEV, Città del Vaticano 1998, pp. 25-26. L’ampia introduzione porta la firma del card. Ratzinger. Le citazioni non sono facili perché il documento non è diviso in numeri. Noi citiamo l’edizione vaticana, riportando il numero della pagina, e premettendo il nome: card. Ratzinger. B. Häring riporta il caso di una signora che ha ottenuto la dichiarazione di nullità quando ormai non era più nelle condizioni di avere figli e quindi di poter realizzare il desiderio di formare una famiglia: Pastorale dei divorziati. Una strada senza uscita?, EDB, Bologna 1990, p. 79.

[5]Z. Grocholewski, Processi di nullità matrimoniale nella realtà odierna, in P.A. Bonnet - C. Gullo (edd.), Il processo matrimoniale canonico, LEV, Città del Vaticano 1994, p. 19.

[6] Card. Ratzinger, in Sulla pastorale dei divorziati risposati, cit., pp. 22-23.

[7] Cf. Grocholewski, Processi di nullità, cit.;altre opere presenti nella raccolta «Studi giuridici» della LEV, Citta del Vaticano, sono dedicate alla materia matrimoniale. Cf. anche tutta la collana «Quaderni-Studio Rotale» della Leonina, Roma.

[8] Card. Ratzinger, in Sulla pastorale dei divorziati risposati, cit., p. 19. Il can. 1536,2 dice esattamente. «Nelle cause che riguardano il bene pubblico la confessione giudiziale e le dichiarazioni delle parti che non siano confessioni, possono avere forza probante, da valutarsi dal giudice insieme a tutte le altre circostanze della causa, ma non si può attribuire loro forza di prova piena se non si aggiungano altri elementi da avvalorarle in modo definitivo».

[9]J. Ratzinger, «Il sale della terra». Un nuovo rapporto sulla fede in un colloquio con Peter Seewald, Paoline, Milano 1997, p. 237. La possibilità di intervenire in modo diverso ha un precedente illustre nella persona del card. Gasparri, il quale nella sua opera sul matrimonio(Tractatus canonicus de matrimonio, Paris - Lyon 1891 [Roma 19324], vol. I, p. 436, n. 633)sostiene che non debbano essere «inquietate» due persone che intendono risposarsi, se il precedente matrimonio è ignorato da tutti, e se l’Ordinario ne ha accertata la nullità.In questo caso – dice – «putamus pro foro interno coniuges in altero matrimonio forte contracto non esse inquietandos», posizione che ribadirà nella successiva edizione del 1904.

[10] Si precisa che dopo il consenso l’amore diventa «dovuto», e quindi rientra nell’ambito del diritto. Il concetto di «amore dovuto» (diverso dall’amore voluto) presenta non poche difficoltà, perché è nella natura dell’amore di essere gratuito. In logica si direbbe che «amore» e «dovuto» sono concetti pertinentes repugnantia, seu oppositi, cioè tali da non potersi conciliare: come l’acqua e l’olio. Gli stessi pontefici hanno dato, e continuano a dare, grande rilievo all’amore nei loro discorsi alla Rota. Ma nello stesso tempo ribadiscono il principio che l’amore non può essere concepito in modo tale da sminuire il principio che il matrimonio è fatto dal consenso, quindi continua a esistere anche se l’amore si spegne. «L’amore coniugale – dicePaolo VI nel discorso ai rotali del 9 febbraio 1976 – anche se non rientra nella sfera giuridica, adempie tuttavia un compito assai nobile e necessario nel matrimonio...», ma aggiunge:«Non si può ammettere che, venendo a mancare un qualsiasi elemento soggettivo, qual è in primo luogo l’amore coniugale, non esista più il matrimonio come realtà giuridicamente efficace. Questa realtà per quanto riguarda il diritto, continua a sussistere, anche se il legame affettivo dell’amore fosse del tutto cessato...». Lo stesso concetto lo ritroviamo in Giovanni Paolo II nel suo discorso alla Rota del 27 gennaio 1997 (in «L’Osservatore Romano» 27-28 gennaio 1997, p. 6) in cui dice: «Per affrontare il problema in modo perspicuo ed equilibrato occorre avere ben chiaro che il principio della valenza giuridica non si giustappone come un corpo estraneo alla realtà interpersonale del matrimonio, ma ne costituisce una dimensione veramente intrinseca. I rapporti tra i coniugi, infatti, come quelli tra i genitori e i figli, sono anche costitutivamente rapporti di giustizia e perciò sono realtà di per sé giuridicamente rilevanti. L’amore coniugale e paterno-filiale non è solo una inclinazione dettata dall’istinto, né scelta arbitraria e reversibile, ma è amore dovuto». è fuori dubbio che là dove viene meno la gratuità, deve subentrare una qualche forma di obbligatorietà, che metta le persone nella situazione di assolvere alle attese di vita che l’amore aveva creato. In altre parole: l’amore viene regolato dal diritto in quanto non si esaurisce nei rapporti interni, ma si estende alla comunità; ma il diritto interviene anche quando nei rapporti interni viene meno l’amore e allora è necessario che intervenga una qualche altra forma di obbligatorietà, o addirittura di costrizione. La domanda di fondo resta sempre la stessa: il rapporto coniugale è un rapporto giuridico o è un rapporto di amore? La distinzione tra contratto e patto non è una questione di natura terminologica, ma di sostanza. Se il rapporto è giuridico, spetta al tribunale decidere; ma se è un rapporto di amore, trascende le capacità del tribunale.

[11] Possiamo portare l’esempio dell’automobilista il quale sa molto bene che il problema della benzina è al di fuori dell’interesse dell’elettrauto; ma sa anche che se l’automobile non ha benzina nel serbatoio, essa non partirà, anche dopo che l’elettrauto avrà riparato la parte di sua competenza. Una scienza non può dare un giudizio globale su una materia che coinvolge molte scienze. L’unica soluzione è l’interdisciplinarietà. Viene in mente l’aneddoto attribuito a Fidia: all’amico calzolaio che dalla critica dei sandali passava alla critica della statua, lo scultore avrebbe rivolto la frase divenuta proverbiale: «Sutor, ne ultra crepidam!». Per questo il problema non può essere risolto rivestendo l’amore di abiti giuridici e farne una realtà dovuta, ma educando le persone ad amare. Purtroppo questo spesso non avviene, e allora si ricorre al diritto per obbligare le persone a rispondere alle attese di vita che hanno creato nel partner quando hanno dichiarato il loro amore, trasformando l’amore in un fatto dovuto.

[12] Nel documento della Congregazione per la dottrina della fede, Sulla pastorale dei divorziati risposati leggiamo: «Il diritto non è tutto, ma è una parte irrinunciabile, una parte del tutto. Non esiste un matrimonio senza normativa giuridica, che lo inserisce in un insieme globale di società e di chiesa» (p. 27). E poche righe prima ricordava: «Che il matrimonio vada molto al di là dell’aspetto puramente giuridico affondando nelle profondità dell’umano e nel mistero del divino, è già in realtà sempre stato affermato con la parola “sacramento”, ma certamente spesso non è stato messo in luce con la chiarezza che il concilio ha dato a questi aspetti» (ibid.).

[13] Nella Familiaris consortio si insiste perché i laici sposati siano inseriti in quei luoghi dove è necessaria un’opera di discernimento sui problemi del matrimonio. Al n. 4 si dice che: «gli sposi e i genitori cristiani possono e devono fornire un loro proprio e insostituibile contributo». Sono da notare i due verbi, possono e devono, e i due aggettivi, proprio e insostituibile: il che significa che il discernimento della chiesa non è completo se è fatto dai soli pastori, perché viene a mancare questo contributo. è significativo il fatto che durante il Vaticano II, l’annosa questione della definizione del matrimonio abbia trovato una svolta decisiva quando la materia del matrimonio è passata dalla commissione teologica alla commissione «mista», fatta di esperti della commissione teologica e della commissione «de laicis». Allora si è riusciti a passare dallo jus in corpus e dalla gerarchia dei fini, alla definizione che ritroviamo nel n. 48 della Gaudium et spes.

[14] L’impotenza psichica era la proposta avanzata dai tribunali del nord Europa, i quali invocavano la dichiarazione di nullità quando l’uomo e la donna manifestavano incompatibilità tali da escludere la possibilità di un’intesa; cf. l’intervento della Segnatura apostolica, Cum ad hoc. Lettera al Presidente della conferenza episcopale olandese (30 dicembre 1971); J. Bernard, Il nuovo diritto matrimoniale, in «Concilium» 22/3 (1986) 80. Per consumazione esistenziale s’intende l’armonia che si istaura tra l’uomo e la donna lungo un arco di tempo sufficiente per stabilire se la promessa ha un fondamento che permette di realizzarsi negli anni. Cf. l’arcivescovo di Kinshasa, card. J. Malula, Matrimonio e famiglia in Africa. Relazione al primo incontro di teologi africani ed europei, in «Regno-Documenti» 29 (1984) 493-499. In questa direzione si muove anche il documento della facoltà teologia dell’università di Montreal, in cui si chiede – tra le altre cose – la revisione delle condizioni per un consenso valido e per la consumazione «umana» del matrimonio, avvicinandosi a quella che viene definita una «consumazione esistenziale e nella fede», in «Regno-Documenti» 18 (1973) 18-19.

[15] Card. Ratzinger, in Sulla pastorale dei divorziati risposati, cit., p. 25: «La chiesa ha il potere di chiarire quali condizioni devono essere adempiute, perché un matrimonio possa essere considerato come indissolubile secondo l’insegnamento di Gesù [...] Si potrebbe dire che in questo modo anche nella chiesa occidentale fu dato spazio al principio della “oikonomia”, senza toccare tuttavia l’indissolubilità del matrimonio come tale».

[16] EV 14/1451-1464.

[17]Congregazione per la dottrina della fede, Lettera ai vescovi della chiesa cattolica, cit.,nn. 6-7. Citiamo il caso dei vescovi dell’Alto Reno perché è quello che ha avuto maggiore risonanza. Però la proposta di affidare alla prudenza (o coscienza) personale il giudizio sulla validità del primo e del secondo matrimonio e il giudizio sull’esistenza delle condizioni per accedere ai sacramenti trova molti fautori, anche se con impostazioni diverse. Alcuni escludono positivamente il riferimento a figure che sono insignite del potere di reggere la comunità, e ritengono che sia sufficiente il confronto con una persona competente ed esperimentata; altri chiedono un qualche riferimento alla figura del vescovo o del parroco o del confessore o del direttore spirituale, e – ancora – il confronto con dei criteri oggettivi che possono diventare una guida per valutare la propria situazione. Gli stessi vescovi dell’Alto Reno ne citano alcuni, in conformità con altri teologi.

[18] Oggi non si parla più della virtù della prudenza e della gnome. Sono state sostituite dalla coscienza e dall’epikeia. Ma è una sostituzione che ha impoverito la vita morale nel suo svolgimento normale e nelle situazioni che vanno al di là delle soluzioni normali. Ricordo solo che l’epikeia è la forma che la gnome assume quando viene applicata alla virtù della giustizia, e non è un’attenuazione della giustizia, ma una più alta forma di giustizia e una «superior regula humanorum actuum» (cf .S.Th., II-II, q. 120, a. 2,c.). Nella terza parte del documento della Congregazione Sulla pastorale dei divorziati risposati (cit. sopra alla nota 4) alle pp. 75-87 troviamo uno studio di A.R. Luno, L’epikeia nella cura pastorale dei fedeli divorziati risposati.

[19] S.Th., II-II, q. 120, a. 2. Per la virtù della gnome cf. S.Th., II-II, q. 51, a. 4, e il commento di T.-H. Deman a questo articolo, dove si precisa anche che la gnome è l’atteggiamento di uno spirito superiore; e non è destinata a liberare gli uomini da tutto ciò che l’osservanza della legge scritta può comportare di oneroso o difficile (T.-H. Deman, Saint Thomas daikon. Somme théologique. La prudence, Desclèe, Paris 19492, p. 335).

[20] Card. Ratzinger, in Sulla pastorale dei divorziati risposati, cit., p. 26.

[21] Ibid., p. 21.

[22] Ibid., p. 27.

[23] L’indissolubilità – dice la CEI – è frutto dell’impegno dell’uomo ed è dono di Dio (cf. La pastorale dei divorziati risposati e di quanti vivono in situazioni matrimoniali irregolari o difficili [26 aprile 1979], n. 4, in ECEI II, 3409). La stessa affermazione la ritroviamo nella Familiaris consortio al n. 20: «Egli vuole e dona l’indissolubilità matrimoniale, come frutto, segno ed esigenza dell’amore assolutamente fedele che Dio ha per l’uomo e che il Signore Gesù vive per la chiesa». Per questo il card. Ratzinger (in Sulla pastorale dei divorziati risposati, cit., p. 21) dice che «la parola di Gesù sull’indissolubilità del matrimonio è il superamento dell’antico ordine della legge nel nuovo ordine della fede e della grazia». Per far nascere un matrimonio indissolubile, cioè un matrimonio che oltre a portare in sé l’esigenza dell’indissolubilità porta anche la forza per realizzarla, non basta una fede conosciuta, ma è necessaria una fede vissuta, come non basta un qualunque amore, ma è necessario un amore teologale di carità. Questo suppone che il battezzato sia inserito vitalmente nel flusso vivo del corpo mistico, dal quale riceve la linfa della grazia, che rende il matrimonio capace di essere il segno è l’attuazione dell’amore del Cristo per la chiesa.

[24] Il problema è esploso negli anni ’70 e ha messo in movimento teologi, pastori, la Commissione teologica internazionale, lo stesso magistero per cercare di dirimere la questione. Ricordiamo anche l’intervento della CEI in Evangelizzazione e sacramento del matrimonio (20 giugno 1975), in cui si distingue tra matrimonio valido e matrimonio fruttuoso; ma ricordiamo soprattutto l’intervento della Commissione teologica internazionale che ha pubblicato La dottrina cattolica sul sacramento del matrimonio: proposizioni della CTI (1977) con un ampio commento pubblicato su Problemes doctrinaux sur le mariage. La soluzione pastorale la troviamo nella Familiaris consortio. Al n. 68 afferma che non si può negare il sacramento a due battezzati della cui fede si dubita, ma che dimostrano di credere in un amore fedele e indissolubile, anche se in questo modo si è risolto il problema dell’accesso al sacramento, ma non quello della sua fruttuosità nella vita delle persone che lo ricevono. Questa posizione è stata confermata nel discorso di Giovanni Paolo II alla Rota per l’anno giudiziario 2001 (in «L’Osservatore Romano», 2 novembre 2001, p. 7).

[25]Paolo VI, Discorso alle Équipes de Notre Dame (4 maggio 1970), n. 6 (cf. «Insegnamenti di Paolo VI» 8 (1970) 424-435.

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