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La teologia africana e il cristianesimo inculturato
Bénézet Bujo

Lo scopo della teologia è di interpretare la rivelazione in un dato contesto mediante gli strumenti presi dalla filosofia e dalla tradizione di popoli ben determinati. Di conseguenza, la proclamazione del vangelo, al cui servizio la teologia vorrebbe essere, non potrà farsi in astratto, ma dovrà essere anch’essa contestuale. È precisamente in questa prospettiva che la teologia africana si è sforzata di lavorare fin dal principio. I pionieri della teologia africana hanno sempre avuto davanti agli occhi il problema di come radicare la buona novella del Cristo nella cultura africana. Ciò ha portato finalmente la chiesa africana a fare dell’inculturazione una delle sue priorità.

Nel seguente contributo* non ci soffermeremo su questo aspetto del problema, cioè sulla necessità di un cristianesimo inculturato, che ormai è un luogo comune per la teologia in Africa, ma dopo un breve sguardo sul senso dell’inculturazione, illustreremo il tema argomento con degli esempi concreti circa il modo in cui viene elaborata una teologia contestuale in Africa.

1. Il problema dell’inculturazione

Esaminando lo sviluppo di una teologia africana, che è incominciato prima del concilio Vaticano II, si nota che all’inizio non si parlava di inculturazione, ma si utilizzavano piuttosto dei termini come «punti di aggancio»[1], «adattamento», «indigenizzazione». In quell’epoca si trattava di reperire nella tradizione africana elementi di cui si potesse dire che erano una praeparatio evangelica, a partire dai quali bisognava porre il fondamento del messaggio di Cristo nell’anima dei destinatari[2]. Fu durante il Sinodo dei vescovi del 1974 a Roma che i partecipanti africani si accorsero che bisognava abbandonare questi termini che non andavano in profondità del problema. Secondo i vescovi, la teologia in Africa avrebbe dovuto parlare piuttosto dell’in-carnazione del cristianesimo, che assume le culture dei popoli a somiglianza del Figlio di Dio che si è fatto uomo per presentare al Padre una creatura nuova. In questo nuovo modo di esprimersi, si utilizzava spesso il termine «purificazione»: il cristianesimo doveva incarnarsi per sgombrare la cultura africana da tutto ciò che essa ha di vile e di corrotto. Questo modo di vedere il ruolo del cristianesimo non sembrava accordare abbastanza posto a un dialogo con le culture e le tradizioni. Ci si è allora orientati verso un’altra terminologia, quella cioè di «inculturazione», che sembrava esprimere meglio il ruolo che la fede cristiana doveva svolgere nelle culture e nelle tradizioni locali. Si tratta di una parola che era già in uso in modo latente, ma di cui non si conosce con precisione l’origine[3]. Come fa osservare A.R. Crollius, benché p. J. Masson già nel 1962 avesse parlato di «un cattolicesimo inculturato», fu solamente durante la 32a Assemblea generale della Compagnia di Gesù (1974/1975) che il termine «inculturazione» acquistò risonanza[4]. Poco a poco l’espressione si è imposta in tutta la chiesa cattolica[5], diventando moneta corrente nella teologia africana. Essa non significa soltanto che è necessario percorrere un cammino a senso unico, ma che si vuole instaurare un vero dialogo tra cristianesimo e tradizione africana. Se il cristianesimo può incitare la tradizione africana a porsi delle domande critiche e a convertirsi su certi punti, non è meno vero che questa può rimettere in discussione un certo modo di comprendere la rivelazione dovuto a un’inculturazione previa, tributaria della cultura dei popoli dell’Occidente. Il cristianesimo non può diventare africano[6] se non avviene un’«interpenetrazione» tra il messaggio evangelico e la cultura africana. È a questo compito che la teologia africana non cessa di dedicare il suo sforzo nel continente nero da parecchi anni. Pochi esempi basteranno per metterlo in risalto.

2. Modi concreti di inculturazione riferiti ad alcuni trattati teologici

Sulla scia del Vaticano II, in particolare a partire dagli anni ’80 del XX sec., si osserva uno sforzo accresciuto da parte dei teologi per elaborare alcune questioni teologiche fondamentali allo scopo di radicare il vangelo in Africa. Fra i numerosi problemi che hanno attirato l’attenzione dei teologi, è opportuno citare la cristologia, l’ecclesiologia e l’etica cristiana, lasciando da parte il rinnovamento della liturgia.

a)     La cristologia africana

La cristologia si può considerare il tema che fino a oggi è stato maggiormente elaborato[7]. Il punto di partenza consiste nel porsi la questione di conoscere chi è Gesù Cristo per gli africani. In altre parole, proprio come al tempo di Gesù, egli aveva chiesto ai discepoli: «Ma voi chi dite che io sia?» (Mt 16,15), anche oggi il medesimo Gesù interroga gli africani perché dicano chi egli sia per loro, nella loro tradizione, nel loro attuale contesto socio-culturale. A questa domanda, diversi teologi africani hanno trovato un elemento di risposta studiando il problema dei titoli dati al Cristo. Se nella tradizione cristiana giunta fino a noi, si sono dati nomi diversi a Gesù Cristo, non è evidente che si tratti di concetti suscettibili di essere compresi dagli africani, poiché questi nomi sono essi stessi un riflesso delle culture che servono loro da matrice. Così, se si parla di Cristo come Kyrios (Signore), nell’Africa nera ciò non avrà la medesima risonanza che può avere in Occidente, dove il problema del Signore non si pone allo stesso modo. Egualmente, se nel canto eucaristico Adoro te devote attribuito a san Tommaso d’Aquino si è cantato per secoli: «Pie pellicane, Jesu Domine», gli africani neri non potevano immaginarsi il simbolo soggiacente al pellicano, dato che si trattava di un elemento culturale proprio di un certo mondo occidentale.

È dunque per il desiderio di una migliore comprensione della persona di Cristo che ha cominciato a svilupparsi una cristologia africana. Dato che in Africa tutto ruota attorno all’ab-bondanza di vita, era scontato che i teologi si rivolgessero al concetto di «antenato» che è centrale per la comprensione della vita. La parola «antenato» indica effettivamente ciò che vi è di più fondamentale per gli africani, eccettuando naturalmente Dio in quanto fondamento ultimo della vita e di tutta la creazione. Adottando il concetto di «antenato», la teologia africana pensa di essere nel solco della tradizione biblica. Secondo il Vangelo di Giovanni, Gesù dice di essere venuto per dare la vita in abbondanza (cf. Gv 10,10). D’altra parte, secondo la teologia paolina, Gesù Cristo è il secondo Adamo, che, molto più del primo Adamo, viene a donare la vita a profusione (1Cor 15,45; Rm 5,12-20). In quanto risuscitato dai morti, egli è la primizia di quelli che si sono addormentati, come scrive Paolo (1Cor 15,20). È lui dunque l’«antenato» per eccellenza, o meglio il proto-antenato.

A questo riguardo si è fatto notare che l’essere proto-antenato non riduceva il Cristo semplicemente al livello della linea biologica, nel senso del primo antenato o dell’antenato iniziale, ma che, pur essendo di fatto veramente uomo, egli trascende il biologico e deve essere compreso come modello, a partire dal quale i nostri antenati africani di clan o di etnia si possono cogliere pienamente. Allo stesso tempo ciò significa che la tradizione che riceviamo in eredità dagli antenati terreni deve essere letta e interpretata alla luce del proto-antenato che viene a donare la vita in pienezza.

Quindi, se si volesse giudicare sulla rettitudine o la non rettitudine di una tradizione africana, è a Gesù Cristo che bisogna riferirsi. Non è sufficiente, dunque, citare gli antenati per legittimare una consuetudine, ma si deve farne l’esegesi partendo dall’intenzione profonda degli avi, che era quella di promuovere la vita invece della morte, proprio come ha fatto Gesù, che è venuto affinché noi abbiamo la vita e l’abbiamo in abbondanza. A titolo di esempio, possiamo citare il caso dei gemelli, che in certi gruppi di clan o di etnie erano scartati, perché si credeva che costituissero una minaccia per la vita della comunità. La vera intenzione degli antenati che hanno istituito questa regola non era certamente di incoraggiare l’uccisione degli innocenti, ma, non essendo sufficientemente istruiti sulle leggi biologiche, dato che vivevano in un’epoca priva delle informazioni di cui oggi disponiamo, credevano di proteggere la vita della comunità eliminando da essa ciò che sembrava loro un mostro capace solo di nuocere alla vita di tutti. Ma oggi, sapendo che i gemelli non sono un’anomalia e che non nuocciono in alcun caso alla vita, bensì al contrario sono precisamente l’accrescimento della vita auspicato dagli anziani in tutti i loro voti, devono essere accolti come abbondanza del dono della vita. Gli antenati stessi, se vivessero oggi, sarebbero i primi ad abolire questa consuetudine di sbarazzarsi dei gemelli come di una minaccia per la vita.

Studiando a fondo la tradizione ancestrale si costata in definitiva che l’intenzione fondamentale dei nostri avi era secondo il senso del vangelo portato da Cristo e che le eventuali deviazioni devono essere rettificate alla luce della volontà di Cristo che è la vita per eccellenza. Così, per portare altri esempi, i bambini malformati che non avevano diritto di vivere o erano trascurati, le coppie sterili che diventavano oggetto di disprezzo o di canzonature, hanno il loro valore in Cristo, il proto-antenato, che è sempre stato a fianco dei deboli non soltanto dando da mangiare agli affamati, ma guarendo i malati, i paralitici, o risuscitando i morti. Sull’esempio del proto-antenato, i discepoli di Cristo sentiranno il dovere di promuovere dovunque l’abbondanza della vita, sforzandosi di eliminare tutto ciò che potrebbe impedirla o annientarla. Facendo questo, ci viene in mente la parola della lettera agli Ebrei, nella misura in cui i nostri avi possono essere assimilati ai messaggeri di Dio. Trasponendo ciò che dice l’autore di tale lettera, si può dire che dopo averci parlato durante i secoli per mezzo degli antenati, ai nostri giorni, che sono gli ultimi, Dio ci parla per mezzo del Figlio che egli ha stabilito per tutti come proto-antenato (cf. Eb 1,1-2).

Nel senso appena spiegato, i teologi africani non si sono limitati a dare al Cristo il titolo di antenato e di proto-antenato, ma, sempre in relazione con la vita, hanno elaborato una teologia attorno all’iniziazione, in cui il Cristo stesso è il maestro iniziatico[8]. Per cogliere appieno questo titolo di Cristo, bisogna tenere a mente che la pratica dell’iniziazione nell’Africa subsahariana, là dov’è attuata, consiste nel far passare il ragazzo dall’infanzia all’età adulta. Per fare ciò, i giovani devono sottomettersi a dure prove, che li fanno passare per una sorta di morte per giungere alla vita nuova, in modo che questa sia una vera risurrezione verso la vita. Tutto il procedimento si svolge sotto la direzione di un maestro che è passato lui pure attraverso l’esperienza dell’iniziazione. Facendo questo, non è soltanto un maestro, ma anche e molto più un fratello maggiore, nel senso del primogenito che accompagna verso la vera vita i suoi giovani fratelli.

È qui che gli africani hanno creduto di vedere un punto di partenza importante per un modello cristologico. A. Titianma Sanon, che è il principale artefice di questo modello, si appoggia anzitutto sulla lettera agli Ebrei, dove si dice che Gesù ha sofferto la morte per tutti a causa della volontà misericordiosa di Dio (cf. Eb 2,9); e continua:

Era ben giusto che colui, per il quale e dal quale sono tutte le cose, volendo portare molti figli alla gloria, rendesse perfetto mediante la sofferenza il capo che li ha guidati alla salvezza (Eb 2,10).

Gesù è passato attraverso differenti esperienze del suo ambiente e della sua società, portando tutto a compimento mediante la sua morte sulla croce. Ma è opportuno mettere in rilievo anzitutto le tre dimensioni della vita di Gesù: la nascita, la sofferenza e la morte che conduce alla risurrezione. È qui che appare in piena luce la solidarietà totale di Gesù con noi. Mentre l’incarnazione di Gesù è messa alla prova a causa della sofferenza, la sua morte conduce verso un’esistenza del tutto nuova. Diventa così evidente che, mediante la morte sulla croce e la sua risurrezione, Gesù trascende infinitamente l’iniziazione tradizionale degli africani. In effetti, egli non è soltanto un fratello maggiore o il maestro iniziatico, che ha ricevuto l’iniziazione in un lontano passato e che ora propone la sua esperienza agli allievi perché lo prendano come modello da imitare. Egli si identifica piuttosto con l’esperienza quotidiana di iniziazione di quelli di cui è fratello maggiore e maestro di iniziazione; rende presente la sua sofferenza e morte, guidando verso la risurrezione. In altre parole: mentre il maestro iniziatico si accontenta di dare degli ordini di iniziazione, non giunge però fino al punto di discendere nell’abisso della sofferenza insieme con gli iniziandi; al contrario, lascia morire i candidati che non riescono a superare le prove. La sua autorità non manca di un certo assolutismo, mentre l’esperienza di iniziazione acquistata mediante Gesù fa di lui nello stesso tempo il Signore/Maestro e Servitore della vita, che non permette che alcuno dei suoi fratelli vada perduto. Se Gesù può essere Maestro e Servitore della vita in modo diverso da quello del maestro iniziatico tradizionale, ciò non si può comprendere se non in rapporto alla sua unione col Padre. Può essere un iniziatore perfetto solo perché è stato iniziato alla vita divina nel seno del Padre. Infatti, «come il Padre ha la vita in se stesso, così ha concesso al Figlio di avere la vita in se stesso» (Gv 5,26). È dalla vita che ha ricevuto dal Padre che Gesù ha pure la forza di attraversare la sofferenza e la morte in modo da vivificare i suoi consacrandoli nella sofferenza e nella morte. Innalzato nella gloria del Padre può ormai donare la vita in abbondanza, inviando loro la forza dall’alto che è lo Spirito Santo, la vera forza vitale (cf. At 1,8; Gv 15,12-15).

Accanto a titoli come proto-antenato e maestro di iniziazione i teologi africani ritengono che non si possa fare a meno di sviluppare una cristologia in riferimento al problema della guarigione. Così si è giunti a chiamare Gesù col titolo di «guaritore»[9]. Come si sa, nell’Africa nera la guarigione è una delle dimensioni essenziali dell’antropologia e della religiosità africane. Al contrario di quanto avviene nelle pratiche occidentali, la guarigione non interessa soltanto l’individuo, ma implica nello stesso tempo la comunità. Una malattia non è mai considerata unicamente nella sua dimensione puramente biologica, ma è nello stesso tempo psico-somatica e psico-religiosa, cioè socio-teo-psico-somatica. Ciò significa che riguarda l’uomo nella sua dimensione olistica, includendovi pure la dimensione cosmica. Si comprende quindi come la comunità possa svolgere un ruolo essenziale nell’ambito della salute. Una malattia è sempre un appello a riesaminare le nostre relazioni interpersonali nella comunità dei vivi, dei morti e delle persone non ancora nate. D’altra parte, è essenziale anche rivedere i propri comportamenti verso Dio e verso l’universo. In realtà, una malattia può essere un segno che qualcosa zoppica nelle nostre relazioni con gli esseri umani, con Dio e perfino col cosmo. È qui che deve intervenire il guaritore o la guaritrice, che devono possedere anch’essi un’esperienza iniziatica della sofferenza.

Visto il posto centrale che i guaritori occupano ancora oggi in Africa, una riflessione cristologica non può fare a meno di vedere Gesù in stretto rapporto con questa realtà fondamentale. Nel ministero di Gesù stesso la guarigione ha giocato un ruolo molto importante. Egli ha curato i malati sia a livello psico-somatico sia a livello socio- e teo-somatico. In effetti le guarigioni operate da Gesù sono sempre in relazione con la fede (cf. ad esempio, Mc 5,21-34) e talvolta in relazione con il perdono dei peccati (ad esempio, Lc 5,17-26). Inoltre, come osserva giustamente C. Kolié:

Nelle sue guarigioni Gesù tiene sempre in considerazione l’ambiente sociale del suo paziente. Reintegra i lebbrosi e l’emorroissa nei loro ambienti di origine. Sono stati esclusi, messi da parte, ai margini della società a causa della loro malattia; guarendoli, Gesù li risocializza[10].

Considerando attentamente il posto della guarigione nella vita degli africani, si deve giungere a dare una dimensione nuova, per esempio, ai sacramenti della riconciliazione e dell’unzione dei malati. Il sacramento della riconciliazione è una procedura (palabre) terapeutica che si inizia per operare una liberazione interiore, affinché siano sanate le relazioni interpersonali nella comunità umana ed ecclesiale. In modo simile, il sacramento dell’unzione dei malati o degli infermi è il momento in cui la comunità ecclesiale circonda di una cura particolare i propri membri deboli, per confortarli nelle loro sofferenze fisiche e morali. Ciò contribuisce alla loro guarigione integrale e può, perfino secondo l’insegnamento tradizionale, ristabilire eventualmente la salute corporale. Questa medesima dimensione può essere estesa alla ricezione del sacramento del corpo e del sangue di Cristo, che è nello stesso tempo un rimedio per il corpo e per lo spirito[11].

Tuttavia, il Cristo può essere veramente guaritore soltanto se non si dimenticano le miserie attuali dell’Africa, che si trova ad affrontare i problemi della povertà, dello sfruttamento economico, delle malattie di ogni genere, in particolare l’AIDS e la malaria. Nell’Africa di oggi Cristo non può essere percepito come vero guaritore, a meno che i cristiani non si impegnino a ristabilire la pace al posto delle guerre che minano il continente, a liberare le persone dall’op-pressione etnica, dalla dittatura e dalla corruzione in tutte le sue forme. Questa liberazione riguarda anche la lotta contro certe pratiche ancestrali che non sono compatibili con la dignità della persona umana, come la pratica dell’escissione (la cosiddetta circoncisione femminile), lo spirito delle vendette in nome della credenza alla stregoneria mal compresa, che conduce a sospetti non fondati. In sintesi, nella misura in cui la chiesa lavora per la salvezza olistica dell’uomo, anche Cristo sarà compreso dagli africani come il guaritore dei guaritori.

b)     L’ecclesiologia africana

Risale al Sinodo africano del 1994 che i vescovi del continente si sono pronunciati chiaramente a favore del modello di chiesa-famiglia in Africa. Di primo acchito si potrebbe pensare che questo modello non è appropriato, poiché rischia di incoraggiare nella chiesa l’autorità tradizionale africana, oppure perché non tiene conto del fatto che Gesù aveva un atteggiamento distaccato rispetto alla sua famiglia (cf. Mc 3,20ss. 31-35). Tuttavia non si deve prendere questa osservazione in senso unilaterale, dato che nella sua predicazione Gesù non trascura il senso familiare. Così accetta l’ospitalità nella famiglia di Pietro (Mc 1,29-31) o a casa di Levi, il pubblicano (Mc 2,15ss); spesso si reca da Marta e Maria (Lc 10,38). Se stiamo a 1Cor 15,7, Giacomo, fratello del Signore, è uno dei testimoni della risurrezione[12]. Si può dire, dunque, che Gesù non si oppone a un legame familiare, a meno che questo non sia in contraddizione con la proclamazione del regno di Dio.

Per quanto riguarda la concezione della chiesa-famiglia, come l’hanno proposta i vescovi sulla scia dei teologi africani, non si tratta di una famiglia nel senso occidentale del termine, ma comprende nello stesso tempo i vivi, i morti e quelli non ancora nati. Inoltre, nell’Africa subsahariana, si può diventare membri di una famiglia per esempio mediante un patto di sangue o un’altra forma di alleanza. È in questo senso, per citare soltanto questo esempio, che durante la celebrazione liturgica della professione perpetua presso le suore di Santa Teresa di Gesù Bambino di Kinshasa, le candidate si pungono un dito e ne fanno colare una goccia di sangue sopra un telo deposto sull’altare, per sottolineare così l’appartenenza totale a Cristo, di cui diventano membra in modo speciale e definitivo.

Si può dire, dunque, che nella concezione africana della famiglia si trova un punto di partenza per l’elaborazione di un’ecclesiologia tipicamente africana. Questa elaborazione va oltre ciò che la teologia occidentale classica chiama la «ecclesiola» (piccola chiesa domestica), poiché nella mentalità africana non si tratta di parlare della famiglia come di cellula ecclesiale, ma di un’entità che comprende tutti quelli che mediante l’acqua del battesimo in quanto sangue di Cristo sono uniti da un patto speciale, che li rende tutti membri di una sola e medesima famiglia. Concretamente, si cerca di consolidare quest’idea per mezzo delle piccole comunità ecclesiali abbastanza diffuse in Africa. Queste comunità, soprattutto se si trovano nelle città moderne, sono costituite da membri multietnici e si riuniscono in una famiglia per ascoltare e meditare insieme la parola di Dio. Proprio come nelle famiglie africane tradizionali la comunità si costruisce e riacquista la sua dinamicità mediante la riunione (palabre) in cui si «mangia in comune» la parola vivificante, così avviene nelle piccole comunità ecclesiali, in cui ci si conforta reciprocamente partendo dalla parola di Dio, che si mastica, si mangia e si digerisce insieme, per costruire una città che sia nello stesso tempo degli uomini e di Dio. Una simile comunità è una vera famiglia di Dio che si mette infine al servizio dei più poveri o si impegna nella società per ristabilire la pace, combattere le ingiustizie, far rispettare i diritti umani, ecc. La celebrazione dell’eucaristia diventa per queste comunità il banchetto comunionale e sacrificale della famiglia nella sua triplice dimensione: a) si tratta di essere in comunione con tutti i morti, di cui Cristo costituisce la primizia; b) si tratta, inoltre, di essere uniti con tutti i vivi, verso i quali c’è il dovere di diventare a propria volta eucaristia quotidiana, per il fatto di impegnarsi a procurare loro la vita in abbondanza; c) infine la celebrazione eucaristica unisce anche ai membri non nati, per i quali si deve preparare l’avvenire, affinché trovino un mondo migliore, fondato sulla reciproca intesa, la concordia, la pace, la riconciliazione, la giustizia: in sintesi, l’umanità e la fraternità.

c)     L’etica africana

Per molto tempo il solo problema etico che la chiesa e i teologi africani studiavano in dettaglio riguardava l’etica sessuale e matrimoniale. Tuttavia negli ultimi anni ci si è dedicati al fondamento stesso dell’«etica africana» per studiare come ciò poteva ridare forza al cristianesimo.

La ricerca nel campo dell’etica ha mostrato che l’antropologia africana non parte dai principi della filosofia occidentale, come quello indicato, ad esempio, da Cartesio, che afferma: «Cogito, ergo sum». Non parte neppure dalla filosofia kantiana con il suo imperativo categorico. Nella concezione africana ciò che è fondamentale per l’uomo sono le relazioni interpersonali, di modo che se si volesse formulare un principio alla maniera cartesiana si dovrebbe dire: «Cognatus sum, ergo sumus»; noi esistiamo per il fatto di essere legati da una parentela.

La persona umana non è considerata come una sorta di atomo isolato, che non si concepisce se non mediante la sua indipendenza dagli altri, ma si pensa che l’uomo non può diventare persona se non entrando in relazione con gli altri. Questa relazione comprende, come si è detto rispetto alla guarigione, tutte le dimensioni, ivi compresa la dimensione cosmica. In altre parole: la persona umana non è veramente tale se non è in armonia con Dio, con i vivi, i morti, le persone non ancora nate e l’universo intero. Affinché queste relazioni rimangano sane, c’è la pratica costante della palabre, che è il luogo dove la comunità si ritrova per mangiare insieme la parola. In effetti nell’Africa subsahariana, a somiglianza della mentalità biblica, la parola è efficace: realizza ciò per cui è destinata. Questo significa, per esempio, che una parola cattiva può uccidere o distruggere la comunità. Per tale motivo è importante che una parola sia bene masticata e digerita, affinché non si trasformi in veleno. Per costatare il carattere vivificante o la nocività di una parola, è necessario che non ci stanchi di ruminarla e la comunità è il luogo ideale per questa ruminazione. Ciò avviene mediante la palabre, che è il luogo in cui la famiglia nel senso africano del termine diventa uno stomaco comunitario che rimastica, rumina e digerisce la parola, per toglierle ogni veleno che sarebbe distruttivo per tutti.

È la parola, dunque, che determina anche le norme per l’agire: si tratta di confermare, abolire o creare delle norme, quando se ne sente la necessità. A prima vista, l’agire morale non si basa solamente sugli atti dell’individuo, ma in Africa ci si confronta piuttosto con un’etica comunitaria, in cui c’è un’articolazione tra comunità e individuo. In altri termini, né la comunità, né l’individuo sono una quantità trascurabile, ma i due elementi costituiscono una dimensione essenziale dell’agire morale. Secondo questa concezione etica il problema della libertà, per esempio, si pone in modo diverso che nella filosofia occidentale. In effetti, la libertà non può essere unicamente né individuale né comunitaria, ma è fondamentalmente radicata in entrambe le dimensioni. L’individuo non può essere libero senza la comunità e viceversa. Non si è liberi nel senso unicamente negativo di liberarsi da qualcosa, ma la libertà è nello stesso tempo per e con gli altri all’interno di una determinata comunità. L’«io» non è veramente libero se non quando si sforza di rendere libero il «noi»[13]. In questa prospettiva il problema riguardante la libertà di stampa, così cara al mondo occidentale, sarà discusso in Africa in modo differente. Se ci si riferisce alla concezione della persona seguendo la filosofia africana, non si può diventare persona se non all’interno di una relazione armoniosa che ci rende parenti gli uni degli altri (ho dei parenti ed è per questo che noi esistiamo!); la libertà di stampa che si assolutizza senza tener conto delle conseguenze che ciò che si scrive può avere per le relazioni comunitarie è una dittatura che non libera la comunità; e dato che non libera la comunità, non può neppure liberare l’individuo che ne usa in modo puramente dittatoriale, il che, in realtà, è la negazione della vera libertà, il cui compito è di procurare la dignità altrui.

Collegato a questo problema, bisogna ricordare l’insegnamento tradizionale sulla coscienza individuale considerata come l’istanza ultima dell’agire morale. Anche qui l’etica africana procederà in modo diverso. In effetti, per essa, la coscienza è sempre una realtà che non si deve separare dalla comunità. La mia coscienza, in quanto individuo, non è coscienza se non tiene conto della coscienza comunitaria. In questo caso non è solamente la coscienza dell’individuo l’istanza ultima, ma anche la coscienza della comunità può diventare istanza suprema per l’individuo. È per questo che la ricerca di norme etiche si compie anch’essa mediante la palabre, in cui ci si sforza non tanto di votare a maggioranza, ma piuttosto di arrivare a un consenso in cui ciascuno si ritrovi, almeno fino al punto in cui il contrario non venga a infirmare ciò che è stato deciso in comune. Ciò significa che, sebbene un individuo non sia totalmente convinto di una decisione presa nel corso di una palabre, si comporterà seguendo la norma fissata fino al giorno in cui ritornerà con altri fatti contrari, i quali in una nuova palabre dovranno essere nuovamente esaminati per mettere alla prova una decisione anteriore.

Tenendo conto di quanto è stato detto finora circa l’etica africana, i teologi pensano che la chiesa-famiglia in Africa dovrebbe sempre più integrare questa base antropologica nella proclamazione del messaggio evangelico. Le norme etiche per un agire cristiano non dovrebbero consistere nell’applicazione di norme astratte recepite dalla filosofia occidentale, ma una palabre evangelica nella comunità ecclesiale dovrebbe mangiare, masticare e digerire insieme la parola di Dio per confrontarla con le realtà africane e trovare una modalità etica propria di comportarsi da cristiani. In definitiva, ciò vorrebbe dire che la ricerca e la scoperta delle norme etiche non riguardano solamente i responsabili nella chiesa, ma che si tratta di uno sforzo comune sotto l’azione dello Spirito Santo. Né l’individuo può assolutizzare la propria libertà per porre degli atti che misconoscano la comunità, né quest’ultima può ignorare il ruolo insostituibile e la vocazione dell’individuo nel suo seno. Dio non sarà tutto in tutti se non quando c’è una relazione dialettica tra i due elementi, nel senso che «io sono imparentato con gli altri, ed è per questo che esistiamo», che siamo persone volute da Dio in comunità e mai senza di essa.

3. Conclusione

Lo sguardo che abbiamo dato sul problema dell’inculturazione della fede nell’Africa subsahariana ha potuto scorgere solo un’infima parte di una realtà complessa. Abbiamo voluto semplicemente mostrare come sia importante questa tematica, ma nello stesso tempo come la chiesa d’Africa si è impegnata validamente a radicare la fede nella tradizione locale. Molto resta ancora da fare, ma già esiste qualcosa che bisognerebbe approfondire e ampliare. Per far questo, è indispensabile in Africa una buona formazione teologica che non si accontenti più di ripetere la lezione dei maestri della teologia occidentale, benché non bisogna ignorarli, ma che vada oltre, che diventi creativa e originale. Tuttavia non basta avere dei «buoni» teologi e creare una teologia originale, ma teologi e vescovi in quanto primi responsabili dell’annuncio del vangelo devono essere in dialogo permanente, poiché nella misura in cui gli uni e gli altri si ignorano, la teologia africana non diventerà una realtà capace di impregnare l’esistenza cristiana e sotto questo aspetto non si potrà mai realizzare con il cristianesimo africano l’auspicio già ricordato di Paolo VI: «Potete e dovete avere un cristianesimo africano»[14].



* Traduzione dal francese di L. Dal Lago.

[1] Lett. «pierres d’attente», cioè «pietre di richiamo» in edilizia (N.d.T.).

[2] Per citare un autore per tutti, cf. V. Mulago, Un visage africain du christianisme. L’union vitale bantu face à l’unité vitale ecclésiale, Présence africaine, Paris 1965; in realtà si tratta di idee sostenute nel 1955 come tesi dottorale in teologia presso l’Università di Propaganda Fide (Pontificia Università Urbaniana).

[3] Per la storia di questa parola, cf. lo studio di A.R. Crollius, Inculturation: Newness and Ongoing Process, in J.M. Waliggo et Alii, Inculturation. Its Meaning and Urgency, St. Paul Publications, Nairobi 1986, pp. 31-45, soprattutto p. 32, nota 3.

[4] Cf. Ibid., p. 32, nota 4.

[5] Per un’ulteriore informazione, oltre al citato contributo di Crollius, si può leggere E.-J. Penoukou, Inculturation, in J.-Y. Lacoste (ed.), Dictionnaire critique de théologie, Presses universitaires de France, Paris 1998, pp. 565-568.

[6] «Potete e dovete avere un cristianesimo africano», cf. il discorso ai vescovi africani a Kampala nel 1969 di Paolo VI, Discorso nella sessione finale del simposio delle Conferenze episcopali dell’Africa e del Madagascar (31.7.1969), in AAS 61 (1969) 573-578.

[7] Tra gli innumerevoli studi cf. B. Bujo, Pour une éthique africano-christocentrique, in. A. Ngindu Mushete (ed.), Combats pour un christianisme africain. Mélanges en l’honneur du professeur V. Mulago, Faculté de Theologie Catholique, Kinshasa 1981, pp. 21-31, anche in «Bulletin de Théologie Africaine» 3 (1981) 41-52; Id.,Teologia africana nel suo contesto sociale, Queriniana, Brescia 1988, pp. 112-140; C. Nyamiti, Christ as Our Ancestor. Christology from an African Perspective, Mambo Press, Gweru 1984; P.N. Wachege, Jesus Christ Our Muthamaki (Ideal Elder). An African Christological Study Based on the Agikuyu Understanding of Elder, Phoenix Publishers, Nairobi 1992; F. Kabasélé - J. Doré - R. Luneau (edd.), Chemins de la christologie africaine, Desclée, Paris 2001 (19861).

[8] A questo riguardo si veda soprattutto A. Titianma Sanon, Vocation baptismale de l’initiation villageoise, in A. Titianma Sanon - R. Luneau, Enraciner l’évangile. Initiations africaines et pédagogie de la foi, rites et symboles, du Cerf, Paris 1982, pp. 61-218.

[9] Si veda in proposito soprattutto C. Kolié, Jésus guérisseur?, in Kabasélé - Doré - Luneau (edd.), Chemins de la christologie, cit., pp.167-194; B. Bujo, Auf der Suche nach einer afrikanischen Christologie, in H. Demboski - W. Greive (edd.), Der andere Christus. Christologie in Zeugnissen aus aller Welt, Verlag der Evang.-Luth. Mission, Erlangen 1991, pp. 87-99, qui pp. 90-92.

[10] Kolié, Jésus guérisseur?, cit., p. 170.

[11] Per maggiori dettagli cf. B. Bujo, Die ethische Dimension der Gemeinschaft. Das afrikanische Modell im Nord-Süd-Dialog, Universitätsverlag-Herder, Freiburg i.Ue.-Freiburg i.Br. 1993, pp. 181-184.

[12] Cf. B. Bujo, Die Familie als Leitbild der Kirche. Der Beitrag einer afrikanischen Ekklesiologie, in «Stimmen der Zeit» 218 (2000) 761-772.

[13] Cf. B. Bujo, Wider den Universalanspruch westlicher Moral. Grundlagen afrikanischer Ethik, Herder, Freiburg i.Br. 2000, specialmente pp. 105ss.

[14] Cf. sopra alla nota 6.


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