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La carità non la giustizia come elemento costitutivo della missione della chiesa
Charles M. Murphy

Papa[1] Benedetto XVI ha dichiarato frequentemente che desidera presentare la chiesa e il vangelo che essa proclama non come un «no», ma come un «sì», un’affermazione di umanità e un segno di speranza. Nello stesso tempo egli insiste sul fatto che la chiesa e il vangelo devono essere rappresentati in tutta la loro originalità e unicità, cioè come una manifestazione misteriosa e gratuita dell’amore di Dio per noi. Il papa realizza entrambi questi scopi nell’enciclica Deus caritas est che inaugura il suo pontificato[2].

La seconda parte di questa enciclica descrive in termini pratici il servizio di carità che la chiesa deve compiere in risposta all’amore divino che ha ricevuto in Cristo; un amore messo in evidenza nella parte prima. In questa seconda parte, papa Benedetto fa rivivere un termine tratto dalla dottrina sociale della chiesa che non si udiva più dal tempo del sinodo dei vescovi del 1971, che per primo lo usò: il termine «costitutivo». Quel sinodo dichiarò in modo meraviglioso:

L’agire per la giustizia e il partecipare alla trasformazione del mondo ci appaiono chiaramente come dimensione costitutiva della predicazione del vangelo, cioè della missione della chiesa per la redenzione del genere umano e la liberazione da ogni stato di cose oppressivo[3].

Si rileva qui che per Benedetto XVI la carità e non la giustizia è l’elemento costitutivo della missione della chiesa. Due volte nel n. 20 dell’enciclica impiega questo termine per descrivere la diaconia (il ministero della carità) come l’elemento costitutivo della natura più profonda della chiesa, insieme con il kerygma-martyria (proclamazione e testimonianza della Parola) e con la leitourghia (celebrazione dei sacramenti).

In questo articolo riprenderò anzitutto l’insegnamento del sinodo del 1971 riguardo alla giustizia come dimensione costitutiva del vangelo e descriverò la storia successiva del termine. Farò riferimento alla sua «correzione» nell’Esortazione apostolica Evangelii nuntiandi di Paolo VI del 1975 e alla sua assenza nel Compendio della dottrina sociale della chiesa pubblicato nel 2004 dal Pontificio Consiglio per la giustizia e la pace. Riassumerò poi il contenuto della seconda parte della Deus caritas est, dove viene usato il termine «costitutivo» ed esplorerò le radici di questo insegnamento nella teologia di Joseph Ratzinger, sia partendo dal De civitate Dei di Agostino, sia dal dialogo che Ratzinger ha fatto con la teologia della liberazione durante il suo servizio come prefetto della Congregazione per la dottrina della fede. Infine, darò un giudizio e una valutazione conclusiva.

Presiedendo la messa pro eligendo Pontifice come decano del collegio dei cardinali all’inizio del conclave che lo avrebbe eletto papa, il card. Ratzinger ritornò a uno dei suoi temi favoriti, la dittatura del relativismo, e si riferì alle onde di varie ideologie che minacciano di rovesciare la piccola barca dei credenti[4]. Relegando l’azione per la giustizia e per la liberazione alla competenza dello stato e mantenendo la carità come elemento costitutivo dell’autentica identità della chiesa, non si può avere alcun dubbio sulla convinzione di papa Benedetto che la chiesa deve opporsi vigorosamente alle «ideologie mondane» e difendere la missione trascendente che Cristo le ha affidato.

1. La giustizia come elemento costitutivo

A partire dal 1891, quando papa Leone XIII pubblicò l’enciclica Rerum novarum sui diritti dei lavoratori, è diventata consuetudine pubblicare un nuovo insegnamento papale negli anniversari di questo documento fondamentale che inaugurò la fase moderna della dottrina sociale della chiesa. Perciò nel 1971 papa Paolo VI scrisse l’enciclica Octogesima adveniens («Nell’80o anniversario»). In quel momento c’era grande fermento nella chiesa per rispondere alle invocazioni di aiuto provenienti dal terzo mondo. Papa Paolo VI stesso, nella precedente enciclica Populorum progressio del 1967, aveva insegnato che lo sviluppo è il nuovo nome della pace, che se il mondo vuole la pace, deve lavorare per la giustizia[5]. Quindi nell’Octogesima adveniens Paolo VI espresse la speranza che il sinodo imminente sarebbe stato capace di fornire indicazioni per studiare la specifica missione della chiesa in rapporto ai problemi della giustizia.

La descrizione della giustizia come elemento costitutivo della missione e della predicazione del vangelo si riscontra nell’introduzione al documento del sinodo. Ne fu autore Vincent Cosmao, un consultore nella fase preparatoria del sinodo[6]. Secondo Cosmao, il termine «costitutivo» rende l’impegno della chiesa a favore della giustizia non tanto una pura deduzione etica dalla fede, quanto una vera e propria condizione della sua verità. In un discorso rivolto ai vescovi francesi poco prima del sinodo, Cosmao domandava:

La partecipazione alla trasformazione del mondo, percepito come ingiusto, è puramente una richiesta derivante dalla fede e che si esprime nelle opere di carità, o è un costitutivo della Pasqua di Cristo in quanto coestensiva con la storia umana, che è la storia della liberazione umana[7]?

Se è vera la seconda ipotesi, se l’azione per la giustizia e la liberazione umana sono costitutive del vangelo, allora, secondo Cosmao, la predicazione del vangelo «avviene» mediante l’azione a favore della giustizia.

Subito dopo il sinodo, che inserì senza commento il termine «costitutivo» nel testo finale, furono date varie interpretazioni sul suo significato. Papa Paolo VI, che cercava di bilanciare l’insistenza sulla giustizia nella missione della chiesa, annunciando che il tema del sinodo seguente (del 1974) sarebbe stata l’evangelizzazione, espresse delusione per l’opera del sinodo del 1971, dicendo che sperava che il prossimo sinodo avrebbe offerto una «definizione migliore e più precisa» della relazione tra l’annuncio del vangelo e l’agire per la giustizia[8]. Mons. Ramon Torella Cascante, segretario particolare del sinodo del 1971 sul tema della giustizia dichiarò:

È molto importante che in occasione del prossimo sinodo l’azione per la giustizia e la pace sia riaffermata nella prospettiva dell’evangelizzazione come una delle sue parti integrali. Naturalmente dovrebbero essere evitate ambiguità, malintesi, contraddizioni e confusione[9].

Per Torella, «costitutivo» interpretato come «parte integrale» del vangelo non significava «parte essenziale». Si riferisce, egli spiegava, «a qualcosa che accompagna, ma che non ha bisogno di essere presente, cioè, parlando rigorosamente, un vero annuncio del vangelo potrebbe aver luogo senza una azione per la giustizia»[10].

Sul tema della giustizia, al sinodo 1971, il teologo ufficiale era Juan Alfaro, professore presso l’Università Gregoriana. Secondo Alfaro, la spiegazione di Torella sul termine «costitutivo» introduceva una «complicazione non necessaria», che indeboliva parimenti la forza e l’intenzione del termine. «Costitutivo» e «integrale» non sono la stessa cosa. Corpo e anima, spiegava Alfaro, sono elementi costitutivi della composizione dell’essere umano, senza dei quali un essere umano non sarebbe tale. Torella quindi è in errore, secondo Alfaro. «Questo non era il pensiero del gruppo che ha redatto la bozza del testo. È introdurre del tutto un altro termine», concludeva[11].

2. Storia successiva del termine «costitutivo»

Il sinodo del 1971 fu l’ultimo a pubblicare la propria dichiarazione a conclusione delle sue deliberazioni. In seguito, a cominciare dal sinodo del 1974 dedicato al tema dell’evangelizzazione, il papa avrebbe recepito i risultati del sinodo e pubblicato poi un documento suo proprio. Evangelii nuntiandi si sarebbe poi dimostrato uno dei più citati ed efficaci insegnamenti di Paolo VI. Chiamata «esortazione apostolica», in essa egli dichiara che «il mandato di evangelizzare tutti gli uomini costituisce la missione fondamentale della chiesa»[12].

Nelle sezioni 2, 3 e 4 dell’esortazione, Paolo VI definì il contenuto e i metodi dell’evangelizzazione. Cristo stesso è il gioioso annuncio che viene da Dio per proclamare la salvezza dal peccato e dalla morte. Ma l’evangelizzazione stessa, secondo il papa, è un

processo complesso, composto da vari elementi: rinnovamento dell’umanità, testimonianza, annuncio esplicito, adesione del cuore, ingresso nella comunità, accoglimento dei segni, iniziative di apostolato. Questi elementi possono apparire contrastanti e persino esclusivi. Ma in realtà sono complementari e si arricchiscono vicendevolmente[13].

Nella terza sezione, il papa descrive ciò che chiama il contenuto essenziale e gli «elementi secondari» dell’evangelizzazione. Suo fondamento essenziale e centro è la proclamazione di Gesù Cristo, che viene a portare una salvezza che non è qualcosa di puramente «immanente, a misura dei bisogni materiali o anche spirituali che si esauriscono nel quadro dell’esistenza temporale, [...] ma è altresì una salvezza trascendente, escatologica»[14]. E continua:

l’evangelizzazione non sarebbe completa se non tenesse conto del reciproco appello che si fanno continuamente il vangelo e la vita concreta, personale e sociale dell’uomo[15].

Tra evangelizzazione e promozione umana ci sono «legami profondi» che includono l’ordine antropologico, teologico ed evangelico. La persona da evangelizzare non è un’astrazione, ma – spiega il papa – è condizionata dalle questioni sociali ed economiche. In teologia non si può dissociare il piano della creazione da quello della redenzione: il secondo «arriva fino alle situazioni molto concrete dell’ingiustizia da combattere e della giustizia da restaurare». L’ordine evangelico viene definito come quello della carità; tuttavia

come […] si può proclamare il comandamento nuovo senza promuovere nella giustizia e nella pace la vera, autentica crescita dell’uomo[16]?

Nel 2004 il Pontificio Consiglio per la giustizia e la pace ha pubblicato il Compendio della dottrina sociale della chiesa. Nell’intenzione di presentare un panorama completo di tale dottrina da Leone XIII fino a oggi, il volume offre, secondo le sue stesse parole,

i principi per la riflessione, i criteri di giudizio e le direttive per l’azione che sono il punto di partenza per la promozione di un umanesimo integrale e solidale[17].

Poiché è composto da insegnamenti dei papi, dei concili e delle congregazioni romane, non viene citato alcun sinodo dei vescovi e quindi il termine «costitutivo» non vi compare.

Tuttavia, nella sezione intitolata: Dottrina sociale, evangelizzazione e promozione umana, i tre legami tra evangelizzazione e promozione umana delineati nell’Evangelii nuntiandi sono menzionati per sostenere la tesi che la dottrina sociale della chiesa è una «parte integrale» e una «parte essenziale» del messaggio cristiano[18]. In un’altra sezione, si dice che i principi permanenti della dottrina sociale della chiesa sono nati

dall’incontro del messaggio del vangelo e delle sue richieste riassunte nel supremo comandamento dell’amore di Dio e del prossimo, nella giustizia, con i problemi derivanti dalla vita della società[19].

In queste frasi, la connessione vitale tra l’annuncio del vangelo nella sua interezza e la giustizia, tra la carità e la pratica della giustizia, è mantenuta e sottolineata.

3. La carità come costitutivo

La Deus caritas est ha un disegno chiaro. Una parte è speculativa, l’altra pratica. Nella prima parte, papa Benedetto XVI mette in risalto l’amore misterioso e gratuito che Dio ha per noi: un amore che, come quello umano, è allo stesso tempo eros, philia e agape, tre dimensioni dell’unico e medesimo amore. Nella parte seconda la sua intenzione è di «suscitare nel mondo un rinnovato dinamismo di impegno nella risposta umana all’amore divino»[20]. Strutturando l’enciclica in questo modo, egli desidera far risaltare che il servizio cristiano dell’amore non va identificato con una qualche agenzia per l’assistenza sociale, ma è una specifica espressione e risposta all’amore che Dio ha dimostrato per noi. Il papa comincia la seconda parte con una citazione di Agostino: «Se vedi la carità, vedi la Trinità»[21]. Da questa prospettiva trinitaria, è lo Spirito che ci spinge ad amarci reciprocamente come Cristo ci ha amati. Con la forza che viene dallo Spirito, possiamo compiere le opere dell’evangelizzazione mediante la Parola e i sacramenti e realizzare il ministero della carità.

Secondo gli Atti degli apostoli, la chiesa al suo inizio era costituita da questi tre elementi: fedeltà all’insegnamento degli apostoli, la frazione del pane e la preghiera, nonché la «comunione», cioè il fatto di avere ogni cosa in comune, in modo che non esisteva più la distinzione tra ricco e povero (At 2,42; 4,32-37). Per realizzare questa comunione, furono scelti sette diaconi e la loro «diaconia», il ministero della carità, divenne costitutiva della struttura fondamentale della chiesa. Il papa conclude: «La chiesa non può trascurare il servizio della carità, così come non può tralasciare i sacramenti e la Parola»[22]. E ancora:

La carità non è per la chiesa una specie di attività di assistenza sociale che si potrebbe anche lasciare ad altri, ma appartiene alla sua natura, è espressione irrinunciabile della sua stessa essenza[23].

Nella successiva sezione della seconda parte, intitolata: Giustizia e carità[24], il papa descrive la dottrina sociale della chiesa da Leone XIII fino ad oggi come il contributo da essa dato alla costruzione di una società giusta sulla base della ragione e della legge naturale. Qui la sua responsabilità, a differenza del ministero della carità, è indiretta e «mediata», piuttosto che diretta e «immediata». «Il giusto ordine della società e dello stato è compito centrale della politica», non della chiesa:

La società giusta non può essere opera della chiesa, ma deve essere realizzata dalla politica[25].

La chiesa forma le coscienze e spinge le persone ad agire chiarificando i motivi contenuti nel vangelo. Qui il papa cita l’opinione di Agostino, tratta dal De civitate Dei, secondo cui lo stato deve essere costituito dalla giustizia, altrimenti non sarebbe uno stato[26]. Cita anche la distinzione fatta da Gesù su ciò che appartiene a Cesare e ciò che appartiene a Dio (Mt 22,21). Si riferisce anche all’insegnamento della Gaudium et spes sulla legittima autonomia delle realtà temporali rispetto al controllo della chiesa[27]. Sono i fedeli laici, in quanto cittadini con una competenza personale, che «hanno il compito immediato di operare per un giusto ordine della società»[28].

4. Le radici della Deus caritas est

Il pensiero di Agostino è stato molto importante per la formazione di papa Benedetto lungo tutta la sua vita intellettuale e, come abbiamo visto, nella Deus caritas est. Ricercando le radici del pensiero del papa, mi riferisco al suo diuturno interessamento per le opere di Agostino e al suo dialogo con la teologia della liberazione durante il suo incarico come prefetto della Congregazione per la dottrina della fede.

Il grande trattato di Agostino De civitate Dei fu una risposta scritta nel corso di molti anni di fronte al crollo di Roma nel 410 per opera dell’esercito di Alarico e dell’invasione dei Goti. Il cristianesimo fu causa di questa catastrofe? La tesi di Agostino è che la città dell’uomo, basata sulla cupidigia, era destinata a crollare di per se stessa. I cristiani appartengono non alla città terrena, ma alla città di Dio, che si fonda sulla carità: la vera patria dei cristiani è il cielo, la città eterna; su questa terra siamo pellegrini e stranieri. Scrivendo prima della sua elezione a papa, e attingendo al De civitate Dei, Ratzinger fece queste osservazioni:

Dove prevale questo atteggiamento fondamentale, la chiesa sa che non può essere uno stato qui su questa terra, poiché è consapevole che il suo stato definitivo si trova altrove e non può costruire la città di Dio sulla terra. La chiesa rispetta lo stato terreno come una istituzione che appartiene al tempo storico, con diritti e leggi che la chiesa riconosce[29].

Nell’ultima cena Gesù disse ai discepoli che dovevano essere nel mondo, ma non del mondo (Gv 17,11-16). Secondo Aidan Nichols, «con l’andare del tempo, questo diventerà forse il ritornello più insistente nella critica di Ratzinger alla riforma che la chiesa cattolica ha fatto di se stessa»[30].

Per Agostino la città dell’uomo serve solo a far da contrasto per la costruzione della città di Dio. Secondo Nichols, c’è una «negazione della rilevanza delle opere di giustizia per la giustificazione sostenuta dalla grazia, resa manifesta nella concezione quasi demoniaca che Agostino ha della civitas terrena». Lo specialista di Agostino Etienne Gilson dichiara:

Se esaminiamo più da vicino l’insegnamento proprio di Agostino, vedremo perché la nozione di una società umana temporale, dotata di una sua unità e comprendente l’intera razza umana, non poteva presentarsi alla sua mente[31].

Come fedele discepolo di Agostino, Benedetto XVI porta avanti energicamente queste distinzioni tra carità e giustizia, tra chiesa e stato, tra la città celeste e quella terrena. Ma aggiunge:

[La chiesa] non può e non deve neanche restare ai margini nella lotta per la giustizia. Deve inserirsi in essa per la via dell’argomentazione razionale e deve risvegliare le forze spirituali, senza le quali la giustizia, che sempre richiede anche rinunce, non può affermarsi e prosperare. La società giusta non può essere opera della chiesa, ma deve essere realizzata dalla politica. Tuttavia l’adoperarsi per la giustizia lavorando per l’apertura dell’intelligenza e della volontà alle esigenze del bene la interessa profondamente[32].

«Che la chiesa sia ciò che è, oppure che non esista per nulla». Secondo il biografo di Ratzinger, Heinz-Joachim Fischer, «questo è stato il motto teologico che copre come un arco sia il Ratzinger della gioventù come quello della vecchiaia»[33]. Appena nominato come prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, Ratzinger dovette confrontarsi immediatamente con la sfida di una nuova lettura politica del cristianesimo sotto forma della teologia della liberazione. La sua risposta in due istruzioni, una negativa nel 1984 e una più positiva nel 1986, costituisce un esempio significativo della sua convinzione sul fatto che la chiesa deve mantenere la sua unicità se vuole veramente continuare a esistere. Entrambe queste risposte forniscono un retroterra necessario per comprendere il pensiero che ha dato l’impulso alla seconda parte della Deus caritas est.

Per iniziare con la seconda istruzione sul significato cristiano della libertà e della liberazione, il testo chiave è Gv 8,32: «La verità vi farà liberi». La ricerca della libertà e l’aspirazione alla liberazione da ogni oppressione, secondo l’istruzione, trovano la loro prima radice nel cristianesimo[34]. Il cristianesimo verte tutto attorno al nuovo comandamento, l’amore verso Dio, che implica l’amore del prossimo[35]. Perciò non ci può essere divario tra l’amore del prossimo e il desiderio di giustizia. Mettere i due in contrasto tra loro, è snaturare sia l’amore che la giustizia[36]. Tuttavia la nuova interpretazione del cristianesimo, rappresentata dalla teologia della liberazione, conduce – secondo la prima istruzione – a una rilettura politica della Scrittura, che è riduttiva nei confronti del suo contenuto spirituale[37]. Dando una simile priorità alla dimensione politica – continua l’istruzione – siamo condotti a negare la novità radicale del Nuovo Testamento e soprattutto a misconoscere la persona di Gesù Cristo e il carattere specifico della salvezza da lui donata, che è soprattutto liberazione dal peccato, la sorgente di ogni male[38]. E così conclude:

La chiesa, guidata dal vangelo della misericordia e dall’amore dell’uomo, ascolta il grido che invoca giustizia e vuole rispondervi con tutte le sue forze[39].

L’ideologia marxista che caratterizza alcune teologie della liberazione, si è ora attenuata, ma il dialogo con questa corrente teologica è stato di grande aiuto nel precisare il pensiero soggiacente alla Deus caritas est. In parte la teologia della liberazione fu una reazione contro le tendenze agostiniane esistenti nella chiesa, che sminuivano l’importanza delle realtà terrene e il legame necessario tra l’agire per la giustizia in questo mondo e l’amore di Dio. Mantenere il corretto equilibrio tra questi due aspetti è stata una costante preoccupazione di Benedetto XVI. È questo che lo ha condotto a dire che la carità divina, e non la giustizia umana, sta al centro del vangelo.

5. Valutazione: un nuovo equilibrio

Nel corso degli anni, J. Ratzinger ha mantenuto una valutazione coerente sulla crisi della chiesa. Nel suo dialogo con Vittorio Messori, intitolato: Rapporto sulla fede (1985), dichiarò che la chiesa non aveva bisogno di ritornare al passato in una sorta di «restaurazione», ma piuttosto doveva «cercare un nuovo equilibrio dopo tutte le esagerazioni di una indiscriminata apertura al mondo, dopo le interpretazioni eccessivamente positive di un mondo che è agnostico e ateo». Lo scopo della chiesa, concludeva, è «un rinnovato equilibrio degli orientamenti e dei valori all’interno della totalità cattolica»[40].

In un’intervista che ho condotto nel 2006 con mons. Paul Cordes, presidente del Pontificio Consiglio Cor unum, egli mi confermò che lo specifico «impulso» (push), come lo chiamò, di Benedetto XVI è precisamente questo: equilibrio, la ragione bilanciata e chiarificata dalla fede è una correlazione unica e una coerenza, come il papa affermò nel suo intervento presso l’Università di Regensburg il 12 settembre 2006, e la giustizia bilanciata e chiarificata dalla carità. A Regensburg il papa arrivò a dire che se la fede, per esempio, non è bilanciata dalla ragione, il risultato può essere il fanatismo religioso[41].

Secondo Cordes, nell’ultimo periodo del suo pontificato, papa Giovanni Paolo II chiese che fosse fatto un lavoro di preparazione per un’enciclica sul tema della carità. Una prima stesura fu completata e inviata al papa, ma la malattia gli impedì di dedicarvisi. Forse in parte per deferenza verso la memoria del suo predecessore, Benedetto riprese il tema per la sua prima enciclica. Tuttavia, ciò che egli fece, tipicamente, fu di rovesciare l’intera trattazione. La bozza inedita di Giovanni Paolo II aveva assunto un approccio induttivo, menzionando tutte le iniziative di aiuto promosse dalle agenzie di fede e da benefattori privati, nonché citando numerosi esempi di opere caritative ecclesiali. Da queste iniziative si concludeva poi alla testimonianza dell’amore di Dio che dava origine a ogni cosa. Questa disposizione aveva un certo senso pedagogicamente. Ma Benedetto rovesciò il modo di procedere e lo rese deduttivo e logicamente corretto. Egli inizia la Deus caritas est con una nuova prima parte sulla natura di Dio come amore e sulla grazia che viene dall’amore divino per compiere le opere di carità. Fece anche un’altra cosa molto tipica per lui: mise in risalto le verità centrali della fede: Dio, Cristo, l’amore. Incorporò poi, nella seconda parte dell’enciclica, la precedente bozza inedita. Secondo l’opinione di Cordes, la positiva risposta che l’enciclica ricevette in tutto il mondo, significa che il papa stava dicendo qualcosa che molte persone pensavano, cioè che la chiesa deve presentare il suo messaggio in termini positivi, e specificamente come un messaggio d’amore[42].

Anticipando la pubblicazione dell’enciclica, il Pontificio Consiglio Cor unum organizzò un congresso internazionale sulla Deus caritas est. Il discorso del papa ai partecipanti è significativo perché, invece di ripetere puramente quanto scritto nell’enciclica, egli approfondì il tema, rivelando ulteriori prospettive. Riprese l’immagine biblica che si riscontra nell’enciclica, quella del buon samaritano, per dimostrare la continuità che esiste sia tra la fede cristiana sia con la ricerca umana di amore, sottolineando anche la novità che la fede apporta a tale ricerca.

L’eros di Dio non è soltanto una forza cosmica primordiale; è amore che ha creato l’uomo e si china verso di lui, come si è chinato il buon samaritano verso l’uomo ferito e derubato, giacente al margine della strada [...] Abbiamo bisogno del Dio vivente che ci ha amati fino alla morte[43].

Mentre l’enciclica pone una chiara distinzione tra le competenze della chiesa e quelle dello stato, vuole anche mostrare quanto lo stato abbia bisogno della chiesa e in effetti riceve da lei un contributo vitale. La chiesa come «forza viva» entro la società offre qualcosa di molto più importante dell’assistenza materiale, e cioè il ristoro e la cura dell’anima e il ministero della carità mediante l’amorevole dedizione personale[44]. In tal modo Benedetto XVI, secondo Cordes, si oppone al cosiddetto «stato assistenziale», che assorbe tutto in sé e pensa a tutto per ciascuno. Nel suo confronto con lo stato secolare, la chiesa, compiendo opere di carità, ha il compito di sottolineare l’unicità che la fede aggiunge a tali opere fondate sulla fede. C’è il costante pericolo che le agenzie ecclesiali, specialmente quelle che si affidano ai fondi governativi, possano percepire la propria identità religiosa come un peso e un ingombro. Un esempio che Cordes mi citò, fu la frequente richiesta dei governi affinché le agenzie da essi finanziate non debbano essere discriminanti nelle pratiche per assumere il personale. Le persone non cattoliche che lavorano per tali agenzie possono non accettare necessariamente la motivazione specifica delle agenzie stesse.

Ciò che l’enciclica fa altresì, secondo l’opinione di Cordes, è di rinforzare l’obbligo speciale dei ministri ordinati della chiesa verso la carità. Il Vaticano II e il nuovo Codice di diritto canonico, parlando degli ordinati, non menzionano questo dovere preminente, senza dubbio presumendo che ognuno sappia quanto esso sia vero. Nel rito dell’ordinazione di un vescovo, per esempio, viene chiesto al candidato, tra le altre domande, se sarà disposto a prendersi particolare cura dei poveri. Dalla mia esperienza come direttore diocesano del diaconato permanente, ho riscontrato che la Deus caritas est, con la sua dichiarazione circa la diaconia come elemento costitutivo dell’essenza della chiesa e con la citazione dell’esempio del diacono romano Lorenzo († 258) per illustrare come la chiesa primitiva aveva istituzionalizzato l’opera caritativa, rappresenta una forte affermazione di questo ordine recentemente restaurato nella chiesa[45].

Nel realizzare un corretto equilibrio tra giustizia e amore nella predicazione e nell’azione della chiesa, Benedetto XVI ha scelto di mettere l’amore in particolare rilievo. Facendo così afferma ciò che era la mia conclusione nella valutazione da me data sulla validità della giustizia come elemento costitutivo nel sinodo del 1971. Nel suo volume Preaching the Just Word, Walter J. Burghardt, cita la mia valutazione finale:

Si veda l’importante articolo di Charles M. Murphy, Action for justice as Consitutive of the Gospel: What Did the 1971 Synod Mean?, in «Theological Studies» 44 (1983), pp. 298-311. Murphy, a quel tempo rettore del Collegio nord-americano di Roma, concludeva che «il nocciolo dell’ambiguità circa il significato di “costitutivo” sembra risiedere nelle differenti concezioni di quale sia il tipo di giustizia cui ci si riferisce. Se la giustizia è concepita esclusivamente sul piano della virtù naturale umana della giustizia, così come viene spiegata nei trattati della filosofia classica, allora tale giustizia può essere concepita solo come una parte integrale ma non essenziale della predicazione del vangelo. Ma se la giustizia è concepita nel senso biblico come azione liberante di Dio che richiede una risposta umana necessaria – un concetto di giustizia che è molto più vicino all’agape che alla giustizia nel senso filosofico classico – allora la giustizia deve essere definita come l’essenza del vangelo stesso. Questo secondo significato sembra riflettere meglio la mentalità della più recente dottrina sociale della chiesa (p. 308). Questo paragrafo mi impressiona per la sua visione splendida e chiarificatrice[46].

Due omelie che Ratzinger ha tenuto, una poco prima della sua elezione, l’altra subito dopo di essa, sono esemplari per illustrare le profonde convinzioni personali che sottostanno alla Deus caritas est.

Il 25 febbraio 2005, nel duomo di Milano, il card. Ratzinger tenne l’omelia alla messa del funerale di don Luigi Giussani, fondatore del movimento Comunione e liberazione. In un brano centrale, Ratzinger descrive «il tempo difficile, pieno di tentazioni e di errori», il 1968, l’anno che fu anche per lui stesso, come sappiamo, un anno di chiarificazione durante il suo incarico come professore presso l’Università di Tubinga:

Pensiamo agli anni ’68 e seguenti; un primo gruppo dei suoi seguaci [di Giussani] era andato in Brasile e qui si trovò a confronto con questa povertà estrema, con questa miseria. Che cosa fare? Come rispondere? E la tentazione fu grande di dire: adesso dobbiamo, per il momento, prescindere da Cristo, prescindere da Dio, perché ci sono urgenze più pressanti, dobbiamo prima cominciare a cambiare le strutture, le cose esterne, dobbiamo prima migliorare la terra, poi possiamo ritrovare anche il cielo. Era la tentazione grande di quel momento di trasformare il cristianesimo in un moralismo, il moralismo in una politica, di sostituire il credere con il fare. Perché, che cosa comporta il credere? Si può dire: in questo momento dobbiamo fare qualcosa. E tuttavia, di questo passo, sostituendo la fede col moralismo, il credere con il fare, si cade nei particolarismi, si perdono soprattutto i criteri e gli orientamenti, e alla fine non si costruisce, ma si divide.

Monsignor Giussani, con la sua fede imperterrita e immancabile, ha saputo, che anche in questa situazione, Cristo, l’incontro con Cristo rimane centrale, perché chi non dà Dio, dà troppo poco e chi non dà Dio, chi non fa trovare Dio nel volto di Cristo, non costruisce, ma distrugge, perché fa perdere l’azione umana in dogmatismi ideologici e falsi, come abbiamo visto molto bene. Don Giussani ha conservato la centralità di Cristo e proprio così con le opere sociali, con il servizio necessario, ha aiutato l’umanità in questo mondo difficile, dove la responsabilità dei cristiani per i poveri nel mondo è grandissima e urgente[47].

Il 24 aprile 2005, Benedetto XVI pronunciò l’omelia di inizio del suo pontificato. Parlò del simbolismo del pallio, tessuto con lana di agnello che «intende rappresentare la pecorella perduta o anche quella malata e quella debole, che il pastore mette sulle sue spalle e conduce alle acque della vita». Ma, continuò, «il simbolo dell’agnello ha ancora un altro aspetto più profondo». I re del tempo passato erano soliti riferirsi al loro popolo come ad agnelli di cui essi potevano disporre a piacimento. Invece, spiegava il papa, «il pastore di tutti gli uomini, il Dio vivente, è divenuto lui stesso agnello, si è messo dalla parte degli agnelli». E concludeva:

Non è il potere che redime, ma l’amore! Questo è il segno di Dio: egli stesso è amore. Quante volte noi desidereremmo che Dio si mostrasse più forte. Che egli colpisse duramente, sconfiggesse il male e creasse un mondo migliore. Tutte le ideologie del potere si giustificano così, giustificano la distruzione di ciò che si opporrebbe al progresso e alla liberazione dell’umanità. Noi soffriamo per la pazienza di Dio. E nondimeno abbiamo tutti bisogno della sua pazienza. Il Dio, che è divenuto agnello, ci dice che il mondo viene salvato dal Crocifisso e non dai crocefissori. Il mondo è redento dalla pazienza di Dio e distrutto dall’impazienza degli uomini[48].

Non ci potrebbe essere miglior riassunto di ciò che ha stimolato la Deus caritas est.

Sembra chiaro che Benedetto XVI desidera che la chiesa sia una presenza pubblica, ma non di tipo politico. Essa vuole formare le coscienze e motivare i laici a mettere in pratica gli insegnamenti del vangelo. Tuttavia, è un compito difficile da realizzare quello di raggiungere il corretto equilibrio tra la chiesa come forza politica e una chiesa che fosse semplicemente l’espressione religiosa di individui che praticano in privato la loro fede. La «laicità», figliastra del vecchio anticlericalismo, che sarebbe contento di vedere la chiesa come un’organizzazione priva di un ruolo pubblico di qualsiasi genere, e il fatalismo, che può assalire i fedeli cristiani circa la loro esistenza terrena, sono pericoli tuttora da evitare.



[1] Articolo apparso con il titolo: Charity not Justice as Constitutive of Church’s Mission nella rivista «Theological Studies» 68 (2007) 274-286. Traduzione di Luigi Dal Lago.

[2] Benedetto XVI, Deus caritas est, LEV, Città del Vaticano 2006. Tutte le citazioni dell’enciclica si riferiscono a questa edizione [n.d.t.].

[3] Sinodo dei vescovi, Convenientes ex universo. De iustitia in mundo (30.11.1971), Introduzione, in Enchiridion Vaticanum (EDB, Bologna) (= EV) 4, 1243 (cf. P.S. Land [ed.], Justice in the World: Synod of Bishops: An Overview, Pontifical Commission Justice and Peace, Vatican City 1972, pp. 74-75).

[4] Cf. H.-J. Fischer, Pope Benedict XVI: A personal Portrait, Crossroad, New York 2005, pp. 88-89 (or. Benedikt 16.: ein Porträt, Herder, Freiburg i.B. 2005).

[5] Cf. Paolo VI, Populorum progressio (26.03.1967), n. 76, in EV 2, 1121.

[6] Vincent Cosmao (1923-2006), domenicano francese, fu per molti anni membro della Pontificia Commissione «Giustizia e pace». Egli continuò in particolare l’opera del confratello Louis-Joseph Lebret, promotore di Économie et humanisme, un’associazione di economisti cristiani scioltasi nel 2007, che si ispirava all’insegnamento della Populorum progressio. Cf. V. Cosmao, Chiesa e sviluppo dei popoli. Per una teologia dello sviluppo, Aggiornamenti sociali, Milano 1983 [n.d.t.].

[7] V. Cosmao, Justice dans le monde? Théologie sous-jacente au document du travail du Synode episcopale, in «Documentation catholique» 1589 (4 luglio 1971) 638-640, qui p. 639.

[8] Paolo VI, Insegnamenti di Paolo VI, Tipografia Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1974, p. 979.

[9] R. Torella Cascante, Evangelization of the Modern World: Contribution of the Pontifical Commission Justice and Peace to the Synod of 1974, February 1974, p. 1 (documento negli archivi della Commissione).

[10] R. Torella Cascante in una conversazione con l’autore nell’autunno del 1980 a Roma.

[11] Citato nel mio articolo C.M. Murphy, Action for Justice as Constitutive of the Preaching of the Gospel: What Did the 1971 Synod Mean?, in «Theological Studies» 44 (1983) 298-311.

[12] Paolo VI, Evangelii nuntiandi (8,12.1975), n. 14, in EV 5, 1601.

[13] Ibid., n. 24, in EV 5, 1616.

[14] Ibid., n. 27, in EV 5, 1619.

[15] Ibid., n. 29, in EV 5, 1621.

[16] Ibid., n. 31, in EV 5, 1623.

[17] Pontificio Consiglio della giustizia e della pace, Introduzione al Compendio della dottrina sociale della chiesa (2.04.2004), n. 7, in EV 22, 2391.

[18] Id., Compendio della dottrina sociale della chiesa, LEV, Città del Vaticano 2004, nn. 66, 67.

[19] Ibid., n. 160.

[20] Deus caritas est, n. 1.

[21] Ibid., n. 19.

[22] Ibid., n. 22.

[23] Ibid., n. 25.

[24] Ibid., nn. 26-29.

[25] Ibid., n. 28.

[26] Agostino, De civitate Dei, lib. 4, 4: «Se non è rispettata la giustizia, che cosa sono gli stati se non delle grandi bande di ladri?» (cf. Id., La citta di Dio, voll. 1-3, Città Nuova, Roma 1978-1991).

[27] Gaudium et spes, n. 36, in EV 1, 1430-1432.

[28] Deus caritas est, n. 29.

[29] J. Ratzinger, Values in a Time of Upheaval, Crossroad - Ignatius Press, New York 2006, p. 7 (or. Werte in Zeiten des Umbruchs. Die Herausforderung der Zukunft bestehen, Herder, Freiburg i.B. 2005).

[30] A. Nichols, The Thought of Benedict XVI, Burns & Oates, New York 2005, p. 50.

[31] E. Gilson, Introduction, in Agostino, The City of God, Image, New York 1958.

[32] Deus caritas est, n. 28.

[33] Fischer, Pope Benedict XVI, cit., p. 41.

[34] Congregazione per la dottrina della fede, Istruzione Libertà cristiana e liberazione (22.03.1986), n. 5, in EV 10, 202.

[35] Ibid., n. 55, in EV 10, 266.

[36] Ibid., n. 57, in EV 10, 269.

[37] Congregazione per la dottrina della fede, Istruzione Alcuni aspetti della «teologia della liberazione» (6.08.1984), n. X. 5, in EV 9, 957.

[38] Ibid., X. 7: EV 9, 959.

[39] Ibid., XI. 1: EV 9, 969.

[40] Citato in Fischer, Pope Benedict XVI, cit., p. 33 (cf. Bendetto XVI, Rapporto sulla fede, V. Messori a colloquio con il cardinale Joseph Ratzinger, San Paolo, Cinisello B. 2005, cap. II [Un concilio da riscoprire]).

[41] Benedetto XVI, Discorso all’Università di Regensburg (12.09.2006), in http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg_it.html (2.04.2008).

[42] Cf. l’intervista dell’autore con mons. P. Cordes a Roma l’11 ottobre 2006.

[43] Pontificio Consiglio «Cor unum», Deus caritas est. Atti del Congresso mondiale sulla carità, LEV, Città del Vaticano 2006; per il discorso di Benedetto XV cf. anche il testo completo in http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20060123_cor-unum_it.html (2.04.2008).

[44] Deus caritas est, n. 28.

[45] Cf. Deus caritas est, n. 23.

[46] W.J. Burghardt, Preaching the Just Word, Yale University, New Haven 1996, pp. 128-129.

[47] J. Ratzinger, Omelia funebre per don Giussani, in http://magisterobenedettoxvi.blogspot.com/2008/02/omelia-funebre-per-don-luigi-giussani.html (2.04.2008).

[48] Benedetto XVI, Omelia per l’inzio del pontificato (24 aprile 2005), in http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2005/documents/hf_ben-xvi_hom_20050424_inizio-pontificato_it.html (2.04.2008).


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