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Per una bioetica sapienziale nell’alleanza terapeutica tra medico e paziente
Salvino Leone

1. Lo smarrimento riduzionistico della bioetica contemporanea

Indubbiamente l’attuale bioetica, nella sua identità disciplinare, si è allontanata dalla classica concezione potteriana, più simile a una filosofia della medicina con risvolti etici inerenti le generazioni future. Ma se tale distanziamento, peraltro verificatosi assai presto, può appartenere alla fisiologica evoluzione di un percorso di ricerca, non così per alcune deviazioni nella metodologia di approccio. Tali incertezze sono da attribuire non tanto all’oggetto proprio della bioetica quanto piuttosto alle modalità «riduzionistiche» con cui oggi viene trattata. Queste possono ricondursi a tre principali tipologie.

a) Riduzionismo legalistico

Di fronte alle attuali decisioni da prendere su eventi clinici di grande coinvolgimento etico (riproduzione assistita, stati vegetativi, sospensione delle procedure di sostentamento vitale, direttive anticipate, rianimazione di neonati di peso estremamente basso, ecc.) si chiede sempre più spesso l’intervento di una discriminante legislativa. Di per sé non vi è nulla da obiettare a tutto questo, anche perché spesso siamo di fronte a una vera e propria vacatio legis che merita di essere colmata. Il problema è che tale nuovo ambito disciplinare, a cui è stato il nome di biogiuridica col conseguente biodiritto, rischia di diventare pienamente sostitutivo della dimensione etica che gli è, invece, assolutamente preliminare. Per usare un vecchio aforisma latino, stiamo passando dallo iussum quia iustum allo iustum quia iussum. Tale «bisogno di legge» è invocato di fronte a ogni nuova procedura dagli incerti confini etici, come se l’avere una legge fosse l’elemento risolutorio del problema. In realtà la legge:

– non deve normare tutto (soprattutto nell’ambito privato), mentre la bioetica entra nel merito della dialettica buono/cattivo in riferimento a un ordine oggettivo di valori;

– è pienamente soddisfatta dalla sua osservanza esteriore (non le interessa che uno voglia rubare, l’importante è che non lo faccia), mentre l’etica valuta soprattutto la coscienza;

– deve essere formalmente promulgata (senza legge non c’è reato), mentre in etica ci sono leggi non scritte che scaturiscono in modo naturale e diretto dalla stessa esistenzialità della persona;

– prevede sempre una sanzione per la sua trasgressione, mentre in etica questo non avviene (non c’è una punizione per chi odia o vuole la morte di un altro);

– non è garanzia di moralità (le leggi razziali nazi-fasciste o quelle dell’apartheid sudafricano erano pur sempre leggi, anche se destituite di fondamento etico);

– è spesso ideologicamente e politicamente condizionata, mentre l’etica è sempre super partes.

Pertanto, la legge, anche quando necessaria, non deve mai essere elemento a cui delegare la valutazione morale o da cui far dipendere la moralità dei comportamenti.

b) Riduzionismo moralistico

Ripropone, in fondo, una vecchia e mai superata tentazione dell’etica, cioè quella di ricondurre hic et nunc tutti i comportamenti alla categoria normativa del lecito/illecito, prima ancora che a quella valoriale del buono/cattivo. In fondo anche la ricerca di un quadro di riferimento legislativo appartiene a tale impostazione, perché si cerca pur sempre la norma a cui obbedire. Questa, ovviamente, non è solo giuridica ma anche religiosa. Lo svela la consueta domanda: «Cosa dice la Chiesa?» e la conseguente valutazione (non solo da parte del non credente ma anche del credente) che la moralità degli atti dipenda essenzialmente dall’obbedienza alla norma morale così come formulata dal magistero. Si dimentica, cioè, quella «prossimità normativa» della coscienza (cf. Veritatis splendor, n. 59) che non è valutabile solo in termini di adeguata rispondenza alla norma formulata, ma fa ricorso alle risorse proprie della sua capacità di discernimento morale. Certamente occorrerà evitare in questo ogni relativismo soggettivistico, ma non si dovrà neanche mortificare la giusta autonomia decisionale che procede alla valutazione di tutti i valori in gioco.

La conseguenza è quella di aver dato della bioetica un’immagine essenzialmente proibizionista una sorta di scienza-gendarme pronta a ispezionare ogni comportamento per trovarvi gli elementi da sanzionare moralmente o, nel caso migliore, per «porre i paletti», come si dice in un’ormai abusata espressione.

In realtà, se la bioetica non vuole ridursi a una scienza un po’ antipatica da fuggire o accettare a denti stretti, occorre che essa sia in grado di evidenziare e far gustare la bellezza dei valori da perseguire. Solo così non sarà un freddo controllore del progresso biomedico, ma la sua anima, l’intima luce che può guidarlo verso il fine cui è naturalmente orientato, cioè il ben-essere dell’uomo.

c) Riduzionismo religioso

Mi limito solo ad accennarne perché, in questo fascicolo, vi è uno studio interamente dedicato a questo problema, al quale rinvio[1]. Si tratta, in sostanza, della dicotomia instauratasi tra bioetica cattolica e bioetica laica (cioè essenzialmente non cattolica), vedendovi non solo due modi irrimediabilmente antitetici di valutare i problemi morali, ma anche due visioni che possono solo scendere a un compromesso, non a una condivisione valoriale.

Del resto, da parte degli stessi cattolici, viene espresso sempre un certo rifiuto o quantomeno disagio per tale contrapposizione spesso richiamandosi all’assunto kantiano circa l’universalizzabilità dei giudizi morali. Tuttavia, tale «unicità bioetica» è essenzialmente ricondotta ai concetti morali della tradizione cattolica. E questo perché si ritiene che la propria visione bioetica sia conforme alla verità oggettiva non in virtù della rivelazione (che non potrebbe mai essere da tutti accolta), ma della legge naturale, assunta dalla rivelazione ma di per sé indipendente da essa e conoscibile da tutti. Tuttavia, come dice lucidamente un autore:

L’affermazione stessa che la teologia ha un ruolo da svolgere nella bioetica comporta il porsi di fronte a un dilemma. O i principi che si applicano nella pratica della medicina, o della ricerca biologica, sono tali da poter essere approvati agli occhi di ogni persona ragionevole, nel qual caso non c’è alcun bisogno di far appello alla teologia; o la religione fornisce una prospettiva tra le altre, dalla quale considerare le problematiche morali, e non è chiaro perché in una società pluralistica questa prospettiva debba essere preferita a un’altra. La teologia o è superflua o è invadente[2].

Certo, non possono essere trascurate o sottovalutate le diverse antropologie sottese ai due impianti bioetici che, semplicisticamente, abbiamo definito laico e cattolico. Ma proprio quella universalizzabilità dei giudizi morali a cui si faceva riferimento nonché l’oggettività valoriale (anche se soggettivamente non conosciuta o diversamente interpretata), impongono come urgenza assoluta un continuo e serrato confronto verso una «universalità» morale.

2. Dal paternalismo autoritativo all’alleanza terapeutica

In questo contesto socio-culturale, prima ancora che etico, si pone un fondamentale problema di bioetica clinica relativo al rapporto tra medico e paziente. Molte delle decisioni, infatti, che hanno per sfondo quei riduzionismi evidenziati al paragrafo precedente riguardano la concretezza di scelte operative che chiamano in causa, da un lato, l’autorevolezza direttiva del medico, dall’altro, l’autonomia decisionale del paziente, non sempre armonicamente concordanti. Infatti il ricorso alla legge, sia essa religiosa o ecclesiale (coi conseguenti riduzionismi di cui sopra), costituisce spesso l’unica modalità di decision making su questioni eticamente impegnative che né il paziente né, molte volte, anche il medico, sono preparati ad affrontare. Per questo è importante ripercorre le tappe di questo lungo percorso nella relazionalità etica tra medico e paziente intravedendo le piste di risoluzione futura.

a) Alle origini del paternalismo medico

Non si possono comprendere molte delle attuali problematiche legate al testamento biologico, alla proporzionalità delle cure, al rifiuto dell’accanimento terapeutico, ecc., se non si comprende adeguatamente il significato dell’autonomia del paziente. Ma, a sua volta, per comprendere questa si deve risalire alle radici del «paternalismo medico» che trova le sue origini nell’antica cultura greca[3].

In essa vi era una perfetta corrispondenza, anzi ancor più, potremmo dire una vera e propria identità tra ordine naturale (physis) e ordine morale (ethos). Quest’ultimo si riteneva in un certo senso «appartenente» a quello fisico come a un unico grande ordine della natura. Questa visione comporta numerose e importanti conseguenze.

Innanzitutto la vita morale (cioè l’ethos) appare come lo stato «naturale» della vita umana. È «buono» ciò che viene fatto «secondo natura» e, viceversa, ciò che rispetta tale natura è buono. Il punto problematico nasce nel modo di intendere tale «natura»: in senso fisico-biologico (cioè, secondo la terminologia di Cartesio, come res extensa) o psico-antropologico (cioè come res cogitans)? San Tommaso accetterà senz’altro un concetto ontologico (natura ut ratio), vedendovi, sulla scia di Aristotele, ciò che fa proprio un essere differenziandolo da un altro. Nell’uomo questo non può essere attribuito alla sua dimensione biologica (che ha in comune con gli animali) né alla sua dimensione spirituale (che ha in comune con i puri spiriti), ma alla razionalità incarnata. «Secondo natura», quindi, non significherebbe secondo un puro dinamismo biologico ma conforme alla natura ontologica della persona.

Ma vi è un’altra importante conseguenza. Se la malattia è un disordine naturale, in quanto dis-ordine comporta la destrutturazione di tutto l’ordine dell’individuo, dato che questo è un tutt’uno etico-fisico. Se si perde l’uno, quindi, si perderà anche l’altro. Se c’è pathos (= disordine fisico), non ci sarà più ethos (= ordine morale). Quindi il malato (cioè il soggetto che ha il pathos) è un soggetto che non ha più ethos, è – se così possiamo esprimerci – un «incompetente morale». La malattia stessa assume, quindi, un connotato morale (non a caso le «diete», nella medicina greca, oltre a un significato strettamente terapeutico, acquisivano anche quello di «regime di vita»).

Se privo di forza fisica, dunque, il malato sarà privo anche di forza morale (in termini latini potremmo dire che sarà in-firmus e non semplicemente aegrotus), mancando così di «autonomia morale». Occorre, quindi, che qualcuno pensi al suo bene sia fisico che morale. La persona indicata a farlo è proprio il medico.

b) Dal paternalismo all’autonomia

Tale imperante paternalismo, nei secoli successivi, comincia a incrinarsi per effetto di vari fenomeni filosofico-culturali.

Il concetto di persona. L’idea di «natura» (physis) domina le concezioni filosofiche dell’antichità fino al V secolo, confinando la riflessione etica sul binomio antitetico «natura/contro-natura». Nel V secolo tale idea comincia a essere progressivamente sostituita da quella di persona che, secondo la classica definizione di Boezio, poi ripresa da san Tommaso, è individua substantia rationalis naturae. Tutto questo comporta uno spostamento d’accento, per la riflessione morale, dall’ordine oggettivo a quello soggettivo. Se, infatti, l’idea di natura si poneva in qualche modo al di fuori dell’essere umano come pura astrazione concettuale, non così la persona che viene a identificarsi con lo stesso essere umano fino a diventarne sinonimo. È questo il passaggio che condurrà dal paternalismo imperante nella relazione medico-paziente alla progressiva conquista dell’autonomia.

Leggi naturali e diritti umani. Con la conquista dell’America, la concezione di uno «stato di natura» e l’individuazione di una serie di «leggi» universali riscontrabili non solo nella cultura occidentale ma anche in quella cosiddetta «primitiva», fa identificare a Hobbes ben diciannove «leggi naturali» condensabili nella massima di ispirazione evangelica: «Non fare agli altri quello che non vuoi sia fatto a te». Tutto questo porta lentamente a spostare ancora una volta l’attenzione, dal piano oggettivo a quello soggettivo. Vi è qualcosa nell’uomo che prescinde dall’identificazione altrui, qualcosa di insito e costitutivo, esprimibile nell’universalità di una «legge» intesa come canone normativo che appartiene all’uomo in quanto tale.

La nascita del privato. Nell’epoca moderna assistiamo a un ulteriore fenomeno socio-culturale costituito dalla nascita del «privato». Il Medioevo, infatti, si caratterizzava per un atteggiamento «pubblico» e «collettivo» dell’esistenza. Le stesse corporazioni erano forme di solidarietà collettiva, e collettive erano pure la maggior parte delle espressioni religiose (processioni, liturgie, riti penitenziali, ecc.), nonché la maggior parte di atti della vita quotidiana. L’età moderna scopre il privato. Alla genesi di tale fenomeno concorrono molteplici fattori: sia la già descritta teoria dei diritti umani elaborata da Locke, che valorizza la sfera «privata» e autonoma dell’individuo, sia il diffondersi dell’alfabetizzazione (che trasforma in individuale la lettura comunitaria), sia la stessa dimensione religiosa dell’esistenza che si fa più intimistica. Tutto questo comporta l’accentuarsi di quella percezione di sé essenzialmente intesa come distinzione dall’altro e dalla sua volontà, soprattutto per ciò che attiene alla sfera corporea.

c) La conquista dell’autonomia

La svolta radicale, però, si avrà solo alla fine del secondo conflitto mondiale. La barbarie dell’Olocausto e delle «cavie umane» nei lager riportano in primo piano il tema della libertà individuale in tutto ciò che riguarda gli interventi sulla propria corporeità portando a quel «Codice di Norimberga», promulgato alla fine dell’omonimo processo che sancirà per la prima volta il principio del consenso.

L’esatta identificazione di quell’autonomia, che verrà poi ricondotta a primo (e molte volte unico!) «principio» della bioetica, la dobbiamo, però, a T.L. Beauchamp e J.F. Childress che definiscono autonome le azioni quando soddisfano tre condizioni[4]:

– l’intenzionalità: l’azione è realmente autonoma solo quando è compiuta con una deliberata e specifica volontà di eseguirla; cioè non deve essere solo «desiderata» ma «voluta» (come dicevano i latini: l’atto non deve essere solo volitus ma voluntarius);

– la conoscenza: non si può volere ciò che non si conosce; tale conoscenza – dicono i due autori – deve essere «adeguata» cioè inerente l’oggetto specifico da conoscere; non è necessario, quindi, che sia globale o che si estenda all’intero scibile relativo a ciò su cui si deve consentire;

– l’assenza di controllo esterno: anche se apparentemente è quella di più facile realizzazione, in realtà si rivela assai più difficile da attuare; se, infatti, può facilmente realizzarsi l’assenza di una vera e propria coercizione, è di difficile controllo il ruolo svolto dalla manipolazione o dalla persuasione che una persona influente (o solo «popolare» come mostrano certe campagne di raccolta fondi contro alcune malattie) può esercitare.

d) Tra paternalismo e autonomia: l’alleanza terapeutica

Le differenti prospettive del rapporto tra atto medico e valore da attribuire alla scelta condizionano differenti modelli di medicina. Si è già ampiamente parlato di quello paternalista in cui la libertà decisionale del malato era ridotta al minimo, praticamente inesistente, essendo il medico l’unico artefice di ogni scelta sia pure orientata al bene del paziente, reale o solo ritenuto tale. A questo modello si oppone quello contrattualista che assolutizza la volontà decisionale del paziente. È il modello prevalente nei paesi anglosassoni e nelle etiche di matrice «laicista». Il rapporto tra medico e paziente viene visto come un semplice «contratto» di cui possiede tutte le caratteristiche. Il medico diventa solo un suo esecutore, perseguibile se non ne rispetta le clausole. Poco importa quale sia l’oggetto di tale contrattualità, purché i suoi requisiti formali vengano rispettati.

In realtà, tra paternalismo e contrattualismo vi è una terza via, quella della cosiddetta alleanza terapeutica. Com’è noto l’alleanza costituisce un impegno di sinergia tra più alleati per raggiungere un fine comune. Ecco allora che il criterio di alleanza terapeutica, come prima cosa non assolutizza nessuna delle due volontà: né quella del medico (paternalismo) né quella del malato (contrattualismo), ponendosi piuttosto come obiettivo la realizzazione di un fine «comune» cioè il bene del malato. Il fatto che tale fine sia «comune» esclude sia un riduzionismo soggettivista, che riterrebbe bene solo ciò che il malato considera tale, sia un riduzionismo oggettivista, per cui il valore del bene in sé potrebbe prescindere da qualsiasi coinvolgimento nella soggettività del malato. Il bene deve essere ricercato e definito insieme.

Indubbiamente i due interlocutori (medico e paziente) non sono sullo stesso piano ma questo non è sufficiente a vanificarne l’alleanza. Se andiamo, infatti, al suo più antico significato biblico-semitico (berît) scopriamo che si trattava di un «patto tra diseguali», cioè Dio e il popolo, ontologicamente e infinitamente diversi. Eppure era pur sempre un patto le cui clausole il Dio-sovrano si impegnava a rispettare nei confronti del popolo-suddito. Anzi, come evidenzia il racconto veterotestamentario, anche quando il popolo mostrava la sua infedeltà non veniva meno la fedeltà di Dio.

Anche l’alleanza terapeutica è un patto tra diseguali nel quale la correttezza e la «fedeltà» del medico non può dipendere, quindi, da quella del malato. Al rapporto pattuale il medico contribuirà essenzialmente con le sue conoscenze professionali, le sue abilità operative, le sue competenze comunicative, mentre il malato manifesterà la sua volontà ma anche i suoi desideri, le sue convinzioni di coscienza, i livelli di salute che intende perseguire compatibilmente con la sua unica e irripetibile situazione esistenziale.

3. Verso una bioetica sapienziale

Se, quindi, il modello dell’alleanza terapeutica dovrebbe farci superare le rigide dicotomie e le rispettive incomprensioni riguardo ai problemi clinici con cui medico e paziente si confrontano, è venuto forse il tempo di associare al classico binomio di «scienza e coscienza», con cui esercitare la professione medica, anche la virtù della sapienza. Questa prospettiva sapienziale, forse nuova in bioetica, potrà realmente costituire un colpo d’ala se non un vero e proprio rinnovamento lungo cui incamminarsi per superare le aridità normative o i rigorismi moralistici in cui rischia di arenarsi.

a) La sapienza come parola-chiave potteriana

A mio avviso, già nel testo di Potter troviamo questa prospettiva sapienziale come filo conduttore legante le varie problematiche da lui affrontate. È da notare che l’ottima versione italiana[5] ha costantemente tradotto con «saggezza» il termine inglese wisdom e si tratta di una scelta assolutamente corretta. Tuttavia, la povertà terminologica della lingua inglese si presta a molteplici interpretazioni. Il sostantivo può infatti tradursi anche con sapienza[6].

Questa prospettiva sapienziale che, ripeto, attraversa più o meno esplicitamente, tutto il testo di Potter, ne costituisce al tempo stesso una fondamentale chiave interpretativa proprio in ordine alle prospettive della bioetica, sia nella accezione potteriana, sia nelle sue attuali estensioni semantiche e problematiche epistemologiche. Se, infatti, l’antico binomio che esprimeva, in una sorta di slogan, il criterio operativo del professionista che agiva con lo scrupolo della sua preparazione scientifica e della sua coscienza professionale, oggi tale binomio appare riduttivo, non basta più. Occorre un ésprit de finesse con cui anche l’argomentazione morale deve percepire qualcos’altro: l’uomo deve agire secondo scienza, coscienza e sapienza. Questa rinnovata e ritrovata componente sapienziale deve costituire l’odierno complemento dell’antica attribuzione morale. Senza un sentire sapienziale persino la correttezza etica di una procedura o di una ricerca rischia di apparire arida e, alla fin dei conti, non in sintonia col vero bene dell’uomo.

b) Il medico e lo spirito delle beatitudini

Volendo ulteriormente, per quanto provvisoriamente declinare questa prospettiva vorrei proporre una diversa visione del medico che, nello spirito delle beatitudini, possa realmente incarnare un ethos di tipo sapienziale.

Oggi si parla molto di quello che il malato deve o non deve fare e di come, soprattutto, si dovrebbe superare (proprio a partire da lui) quell’eccessiva contenziosità che è di assoluto detrimento alla serenità di rapporto, ma anche allo stesso esercizio della medicina. In realtà, forse, è proprio il medico che deve fare il primo passo rilanciando, proprio in quell’alleanza terapeutica sopra esaminata, la grande sfida sapienziale dei prossimi anni.

– Una medicina dal cuore umile

È la prima delle suggestioni che le beatitudini suggeriscono. La medicina contemporanea è emersa nel corso dei secoli, da una palude di superstizioni, di ritualità magico-religiose, di vane e occasionali credenze, per approdare lentamente ai consolidati fondamenti della scienza. Ma da questi ha orgogliosamente proseguito il suo cammino trasformandola da semplice strumento di conoscenza e progresso a oggetto di una nuova sacralità.

Oggi, in effetti, corriamo il rischio di una vera e propria iatrocrazia intendendo con questo termine non tanto il semplice esercizio di un «potere medico» quanto piuttosto l’orgogliosa autosufficienza della tecnologia medica incurante dei valori etici della persona.

Di fatto la medicina contemporanea vive la stagione della sua onnipotenza che si presume tale sul versante della vita come su quello della morte. La suadenza del serpente antico sussurra nuove prospettive di emulazione divina. Ma la medicina, anche la più sofisticata e avveniristica, non dà né darà mai la vita, il cui segreto, non necessariamente quello biologico ma quello della sua più radicale trascendenza, appartiene gelosamente al Creatore. Ciò non deve indurre a visioni apocalittiche o millenaristiche. Ben vengano gli arditi progressi nell’ambito della procreatica, ma nella chiara consapevolezza di una diakonìa medica al potere di vita di cui Dio fa partecipe l’uomo.

Il cuore umile della povertà di spirito di cui la medicina contemporanea necessita si fa ancora più urgente di fronte al profondo mutamento di statuto che sta subendo e di cui essa stessa, oltre che la collettività nel suo insieme sono per lo più inconsapevoli. Se, infatti, fino a ieri la medicina era essenzialmente una medicina dei bisogni, oggi il suo statuto si sta lentamente estendendo verso una medicina dei desideri. Basti elencare i nuovi ambiti di interesse medico per rendersene conto: regolazione della fertilità, procreazione assistita, chirurgia estetica, farmaci per l’impotenza sessuale, terapie per rallentare il processo di invecchiamento, ecc.

– Un medico dall’animo generoso

Anche se la radice latina del termine misericordia evoca letteralmente il «cuore per il misero», nasconde al tempo stesso la straordinaria ricchezza semantica del corrispondente termine ebraico, rachamîm, che indica le viscere quale plurale del sostantivo che designa l’utero. La misericordia, appare così quasi come «l’utero di Dio», capace di dilatare se stesso per accogliere l’altro. È questa la dimensione dell’amore all’altro a cui pareneticamente la beatitudine dei misericordiosi invita. Trasportando tutto questo nell’ambito dell’antropologia medica dobbiamo allora interrogarci su quali siano oggi, per la medicina, gli spazi di maternità, di accoglienza, di interiorità.

Maternità. Si è già detto del paternalismo medico imperante in medicina fino a pochi decenni or sono pur nella sua connotazione benefica. Tuttavia, questo originario spirito filantropico del paternalismo si è successivamente evoluto fino a diventare quasi chiusura di casta e detenzione esclusiva di un sapere a cui il paziente non deve accedere. Il senso biblico della misericordia diventa allora suggestivo di un possibile maternalismo medico che alla direttività del padre oppone l’amore accogliente della madre.

Accoglienza. Tuttavia, si diceva, la misericordia non è solo evocativa di maternità ma, proprio per questo, anche di accoglienza, capace di dilatare la propria organica compagine pur di far posto all’altro. Da un po’ di tempo in alcune strutture sanitarie si torna a parlare di «accoglienza»: nei servizi di primo impatto con il pubblico, in alcune divisioni, in alcuni gruppi di volontariato che si fanno carico di condurre il paziente per i meandri di una struttura ignota e, qualche volta, anche un po’ ostile. Occorre allora valorizzare questa positiva riscoperta dell’accoglienza divenendo persone, operatori sanitari e pastorali, accoglienti, pronte a volere il bene dell’altro.

Interiorità. Infine, la terza componente della misericordia-rachamîm, cioè quella della visceralità, dimensione non solo fisica ma anche spirituale, appello a quell’intimità divina più prossima a noi di noi stessi. Corpo e psiche simbiotici nella loro inscindibile unità. L’idea di una visceralità di approccio tra medico e paziente, quasi reductio ad unum della loro irripetibile alterità, ci riconduce al reciproco impegno di fedeltà tipico della categoria biblica di alleanza.

Pertanto, penso sia giunto davvero il tempo di re-impostare la relazionalità tra medico e paziente affidando a questa prospettiva sapienziale, cioè al citato trinomio di scienza, coscienza e sapienza, la soluzione dei complessi e sempre più numerosi problemi di bioetica clinica. Solo così si potrà superare quell’empasse di tipo moralistico-normativo che porta inevitabilmente a irrigidimenti e fraintendimenti etici, ma soprattutto va a discapito del paziente e del suo bene integrale.



[1] M. Reichlin, Bioetica laica e bioetica cristiana: elementi di un accordo possibile, pp. 7-18.

[2] B. Mitchell, Il ruolo della teologia nella bioetica, in E. Schelp (ed.), Teologia e bioetica, EDB, Bologna 1989, p. 129.

[3] Per tutta questa panoramica storica cf. D. Gracia, Fondamenti di bioetica, S. Paolo, Cinisello B. 1993, pp. 34-54.

[4] T.L. Beauchamps - J.F. Childress, Principles of Biomedical Ethics, Oxford University Press, Oxford 1983, p. 149.

[5] V.R. Potter, Bioetica, ponte verso il futuro, Sicania, Messina 2000, p. 33.

[6] La legittimità di tale scelta è confermata dalle attuali versioni del libro biblico della Sapienza il cui titolo viene tradotto, nelle moderne Bibbie inglesi, con Wisdom. In realtà, il titolo greco originale è Sōphía e non Phrónēsis, come sarebbe stato più propriamente espresso dal concetto di «saggezza».


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