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Il dibattito attuale sulla teologia della liberazione
Luiz Carlos Susin

La domanda iniziale[1], fatta fin da metà degli anni ’90 del XX secolo, può essere formulata così: la teologia della liberazione (TdL) è morta? Non l’hanno già divorata i denti roditori del tempo che passa? Di fatto, la teologia della liberazione – e, in maniera più ampia, il «cristianesimo della liberazione», ecumenico, socialmente impegnato con le utopie e le trasformazioni delle società latinoamericane – è apparsa con molto vigore negli anni ’60 e ’70, si è confrontata con autorità politiche ed ecclesiastiche, ha avuto martiri, ha influenzato altri continenti e perfino altre religioni, ma sarebbe entrata in declino negli anni ’90.

Gustavo Gutiérrez, a cui si è soliti fare riferimento come principale esponente della TdL, si è lamentato con il suo proverbiale senso dell’ironia, dicendo che se la TdL è morta, egli non è stato invitato al funerale. Ma se così fosse, dice, sarebbe molto contento, perché allora saremmo arrivati a un mondo giusto, al regno di Dio, regno di libertà escatologica, senza aver più la necessità degli sforzi e della fedeltà sempre soggetta a tentazione e alla fatica di tendere alla liberazione! Il regno di Dio è regno di libertà, perché è regno di giustizia e di riconciliazione realizzata. Così la libertà in pienezza dispensa dalla liberazione. G. Gutiérrez ripete frequentemente: non mi interessa la sopravvivenza della teologia, che è uno strumento storico delle ragioni della fede; quello che mi interessa soprattutto è la fede viva nella presenza liberatrice di Dio tra i poveri e i segnali di tale liberazione perché i poveri vivano. «Il principio liberazione», ben oltre tutta la TdL, è essenziale al vangelo in quanto è annuncio della liberazione ai poveri (cf. Lc 4,18).

Al contrario di quanti sostengono la morte della TdL, si può affermare che, tra crisi e salti di qualità, questa teologia si è pluralizzata, è divenuta più complessa, ha guadagnato profondità religiosa e culturale, ha assunto molte voci e volti, e si è globalizzata. Il dibattito attuale può essere articolato in tre punti:

– In un primo punto si tratta di chiarire bene le sue origini, di fronte al cliché prefabbricato secondo cui la TdL ebbe le sue radici nel marxismo. Anche perché c’è sempre una memoria da recuperare quando si parla di un pensiero così implicato con la storia. La questione del rapporto tra TdL e marxismo è stata già discussa da tanto tempo, ma è ora di chiarire, davanti alle recenti discussioni circa l’evento conciliare nella storia della chiesa, che genere di relazione ci fu e in quale misura tra concilio e TdL.

– Un secondo punto è quello delle trasformazioni e connessioni della TdL con le differenti teologie contestuali, femministe, ecc. E ciò va visto attraverso le sue ripetute crisi e incorporazioni.

– Un terzo punto è quello dell’attuale dibattito circa la centralità dei poveri, da una parte, e, dall’altra, l’implicanza della TdL con la teologia delle religioni. Infine, le possibilità di futuro in un pianeta minacciato e bisognoso di liberazione ci obbligano a pensare una teologia «ecologica» della liberazione, che interessi tutta l’umanità e tutta la vita sulla terra.

Un’impressionante convergenza storica

La storia della TdL è intimamente connessa a un consenso convergente, che si è creato a partire da diverse origini: il ritorno alle fonti evangeliche, la missione e la sua inserzione in culture popolari, le comunità cristiane di base, la sensibilità ecumenica, le lotte per la giustizia e contro le oppressioni politiche.

«Ritorno alle fonti» e teologia della liberazione

Dopo quarant’anni di TdL, una delle sue origini appare oggi di trasparenza cristallina: per quanto riguarda l’ambito cattolico, essa comincia nel movimento di ritorno alle fonti del concilio Vaticano II. Ma anche in area protestante, si tratta di un ritorno biblico al Gesù dei Vangeli. In una certa maniera, la famosa affermazione di Alfred Loisy, all’inizio del sec. XX, secondo il quale «Gesù annunciava il regno di Dio e quello che venne fu la chiesa»[2], se costituì la miccia simbolica per la reazione antimodernista, poi rivista dalla Lumen gentium 5 – «Gesù iniziò la sua chiesa annunciando il regno di Dio» – può essere presa come un’affermazione ermeneutica di quello che successe con la TdL: il regno di Dio deborda dalle pareti delle chiese e queste sono a suo servizio. In termini conciliari, la chiesa si è aperta al mondo di oggi, all’uomo contemporaneo. Senza questa uscita dall’ecclesiocentrismo non si può capire la TdL: è la «svolta antropologica» conciliare. Ma l’essere umano in carne e ossa, in America Latina, è eminentemente il povero, il popolo povero.

Durante il Vaticano II, vere «eminenze» tra i cardinali, nel significato più concreto della parola, impressionarono i vescovi conciliari con la loro sensibilità e preoccupazione per una «chiesa dei poveri». Non solamente Giovanni XXIII – che sognava e voleva un concilio per una «chiesa di tutti, specialmente dei poveri» – ma anche diversi cardinali, tra i quali emergeva il card. Gaicomo Lercaro, che aveva trasformato la sede episcopale di Bologna in una casa di accoglienza per bambini, suscitarono adesione a un movimento di chiesa che tendesse a maggiore semplicità ecclesiale e attenzione verso i poveri. Tale movimento si organizzò attorno al cosiddetto Patto delle catacombe, che alla fine del concilio riunì un gruppo di padri conciliari di diversi continenti nelle catacombe romane di Domitila, dove firmarono l’impegno di portare avanti la riforma delle loro chiese locali in direzione della semplicità e dell’attenzione al mondo dei poveri. È un testo che vale la pena di essere rivisitato[3].

Alla fine, il concilio, preoccupato pastoralmente di cercare l’aggiornamento davanti alle sfide della modernità, soprattutto davanti alla ripresa del mito del progresso e dello sviluppo, riuscì a produrre un’allusione breve ai poveri, anche se preziosa, introdotta, infatti, nel paragrafo iniziale della Gaudium et spes:

Le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini di oggi, soprattutto (praesertim) dei poveri e di tutti quelli che soffrono, sono pure le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce dei discepoli di Cristo» (GS 1).

Il carattere pastorale del concilio, e questa intuizione dell’evangelizzazione dei poveri come verifica del ritorno alle fonti, incontrò terreno fertile in America Latina.

In quegli anni l’America Latina viveva un periodo di grande inquietudine, con i movimenti guerriglieri, da una parte, e con le dittature militari fortemente repressive, dall’altra. Il mondo era diviso tra un’area comunista – in America Latina sarebbero stati i guerriglieri – e area capitalista: l’Occidente cristiano! I vescovi latinoamericani, riuniti nell’assemblea continentale di Medellin (Colombia), nel 1968, erano capeggiati da persone di grande sensibilità profetica come Manuel Larraín, del Cile, Leonidas Proaño, dell’Ecuador e Helder Câmara del Brasile. L’assemblea emise un documento dal titolo: La presenza della chiesa nell’attuale trasformazione dell’America Latina alla luce del concilio Vaticano II. Riprese e inserì in apertura del documento il nucleo dell’affermazione di Paolo VI, proferita in occasione della chiusura del concilio e ripetuta nel suo discorso di inaugurazione di Medellin:

La chiesa latinoamericana, riunita nella seconda Conferenza del suo episcopato, ha centralizzato la sua attenzione sull’uomo di questo continente che vive un momento decisivo del suo processo storico. In questa maniera essa non si è «allontanata», ma «si è fatta prossima all’uomo», consapevole che «per conoscere Dio è necessario conoscere l’uomo»[4].

E per conoscer ciò che è veramente umano, e quindi anche l’umano di questo continente formato in grande maggioranza da poveri, Medellin cita la GS 22:

Dato che in Cristo si rivela il mistero dell’uomo, la chiesa si sforza di comprendere questo momento storico dell’uomo latinoamericano alla luce della Parola che è Cristo»[5].

In seguito, ancora nell’introduzione del documento, Medellin opera un parallelismo tra la storia del popolo di Dio nella Bibbia – Israele durante l’esodo – e la condizione dei popoli dell’America Latina, alla ricerca di una «patria grande» di giustizia. Si tratta di un’ermeneutica biblica di Parola e vita come sarebbe stata chiamata più tardi, un circolo ermeneutico che illumina sia la parola di Dio sia la realtà popolare.

Questo clima di Medellin, con parole franche e senza preoccupazioni di tipo retorico caratteristiche dei documenti ecclesiali, porterà molti frutti di ordine pastorale e teologico. Medellín inaugura la relazione tra «luogo teologico», dove Dio si lascia incontrare, e «luogo sociale»: non sono fonti teologiche solamente i testi biblici e dottrinali e la tradizione della fede, ma anche la realtà sociale, storica, guadagna un peso specifico come luogo teologico, luogo sociale di rivelazione e di salvezza. Un decennio successivo, nel 1979, riuniti a Puebla (Messico), i vescovi latinoamericani scriveranno circa Medellin:

Medellin diffonde questa nuova visione (di popolo di Dio) tanto antica quanto la propria storia biblica[6].

La priorità della missione

Intanto, l’America Latina come l’Africa e l’Asia riceveva un contributo generoso e intenso da parte dei missionari e delle missionarie provenienti dall’Europa. Il sec. XX, dentro il progetto di romanizzazione sviluppato nell’arco dell’era «piana», da Pio IX a Pio XII, è diventato un secolo eminentemente missionario con una grande partecipazione di congregazioni religiose e del clero dall’Europa verso gli altri continenti. E due cambiamenti sono avvenuti a partire dalla missione.

a) Il contatto delle congregazioni missionarie e dei sacerdoti fidei donum con le comunità popolari ha permesso uno scambio culturale e spirituale in dose doppia. Non soltanto nomi conosciuti della teologia come Jon Sobrino, José Comblin, Ignacio Ellacuría, Victor Codina, Pedro Trigo, José María Vigil, Paulo Suess o vescovi come Pedro Casaldáliga o animatori missionari con il carisma e il talento di Ivan Illich e Gérard Cambron, ma un grande numero di missionari e missionarie provenienti dai paesi europei e dall’America del Nord hanno vissuto uno «sradicamento» ecclesiale e spirituale, una mutazione di luogo sociale e culturale, accompagnata da una «rottura epistemologica»: è avvenuto un cambiamento di pensiero e di linguaggio teologico, che ha sviluppato nuove categorie e ha messo l’accento sulle intuizioni del Vaticano II. La chiesa come popolo di Dio e la sua relazione con il regno di Dio guadagnò un realismo che finì con il provocare entusiasmo, autostima e speranza[7]. Ma creò anche alcune difficoltà, perché le interpretazioni non sempre erano positive: «basismo», avanguardismo, influenze marxiste, moderniste, ecc.

b) L’intenzione conciliare di apertura ecumenica si tradusse in una possibilità concreta naturale e feconda: i membri delle differenti chiese si uniscono più facilmente sotto l’orizzonte del regno di Dio che attrae e dà speranza a tutti, riunendo tutti su impegni comuni. Per questo la TdL è nata e sempre si è conservata naturalmente ecumenica entro l’orizzonte comune del regno di Dio e dei suoi segnali storici. L’ecumenismo non è un tema della TdL, ma una forma di pensare a partire da un’esperienza comune. Tale forma di vivere ecumenicamente il cristianesimo non livella le differenti tradizioni ecclesiali, ma rende le relazioni facilmente cooperative e arricchenti. Oggi, per esempio, per ragioni storiche legate all’attualità, mentre grande parte delle istituzioni cattoliche di teologia evitano di esplicitare almeno il nome di «teologia della liberazione» (dietro un vescovo c’è sempre un nunzio), in alcune istituzione evangeliche dell’America Latina essa è chiaramente assunta. L’esplosione pentecostale attuale ha introdotto un fattore di complicazione ecumenica. Il substrato delle nuove chiese pentecostali è il cristianesimo senza chiesa, sono i «cattolici culturali», soprattutto in quelle regioni dove la chiesa non è riuscita, per ragioni diverse, a diventare realmente una «chiesa che si fa popolo»[8] (allora il popolo crea le sue proprie chiese: il popolo si fa chiesa!). Stiamo assistendo, di fatto, a una vera e propria «riforma» prodotta a partire dalla gente del popolo, senza grandi leadership teologiche com’è stata la Riforma protestante del sec. XVI, che unisce naturalmente tre grandi segni dei tempi: il tempio, il teatro e il mercato[9]. I suoi frutti non possono essere analizzati soltanto in base ad alcuni effetti collaterali negativi. Al contrario, ci sono molti elementi positivi, più o meno fluttuanti, di identità, dignità e senso morale in questa nuova forma del cristianesimo disperso nelle varie chiese.

Le comunità ecclesiali di base

Le regioni più periferiche e missionarie hanno dato vita a comunità cristiane di base molto vive nella misura in cui hanno guadagnato spazio per diventare «soggetti ecclesiali». Nel caso brasiliano, il decennio degli anni ’60 ha conosciuto il Movimento di educazione di base (MEB), capeggiato dall’Azione cattolica nella linea del metodo pedagogico di Paulo Freire, la coscientizzazione degli oppressi. Ma nelle zone interne del Nordest brasiliano il metodo era ancora più semplice dando, in ogni caso, frutti eccellenti rispetto alla presa di coscienza e al rafforzamento popolare. Così in città come Recife, mons. H. Câmara incentivò, al termine delle celebrazioni, i «dialoghi tra fratelli». Nella città di San Paolo, le comunità sostennero il movimento operaio e le lotte per la casa. Sono alcuni esempi di relazione tra fede e vita vissuta in maniera comunitaria e sociale tra le classi popolari. In un tempo di grande esodo rurale, furono fattori decisivi anche l’inserimento attivo di comunità religiose e la formazione sacerdotale ispirata al desiderio ardente di un cambiamento sociale.

Tutto sommato, si è realizzato un grande consenso storico tra le comunità popolari, gli intellettuali, i vescovi, il clero e le chiese storiche, in maniera tale che la TdL ha finito con il rappresentare teoricamente tutto questo. I teologi cominciarono a comprendersi come «intellettuali organici» (un’espressione presa in prestito da Antonio Gramsci), di questo grande momento storico del cristianesimo latinoamericano.

Discussione e sistematizzazione della teologia della liberazione

La TdL non è mai stata esente da dibatti intensi e critiche complessive. La principale di queste è rappresentata dal documento della Congregazione per la dottrina della fede del 1984, allora sotto la direzione di Joseph Ratzinger, migliorato da un altro documento più ampio emesso nel 1986[10]. In questo documento, la critica si concentra sull’influenza dell’ideologia marxista, in quanto si intravedono categorie marxiste sotto parole evangeliche. In tale critica il documento della Congregazione non era solo: diverse leadership ecclesiastiche importanti in America Latina muovevano le medesime critiche. Per questo il tema merita un po’ della nostra attenzione[11].

Il privilegio del «luogo teologico ed ecclesiologico» dei poveri e di coloro che soffrono, in qualche maniera già annunciato all’inizio della GS, con «l’evangelica opzione preferenziale per i poveri», fatta propria nei documenti pastorali dell’America Latina, esigeva una serie di rotture che, in gran parte, non sono state fatte. Ma divenne teologicamente chiaro che non ci sono alternative se si vuole essere fedeli alle origini evangeliche, a Gesù. Sembrava più facile buttare tutto questo sforzo di fedeltà evangelica nel bidone della spazzatura delle ideologie, che fin d’allora si mostravano decadenti come il comunismo. Mons. H. Câmara era tacciato sistematicamente di essere un «vescovo rosso» dal regime militare brasiliano. Altri governi militari perseguitavano i responsabili ecclesiali, tra cui vescovi, come mons. Enrique Angelelli, in Argentina. Tale situazione si aggravò in America centrale, culminando con il martirio e l’uccisione di mons. Oscar Arnulfo Romero, dei gesuiti dell’Università centroamericana «José Simeón Cañas» (UCA) di El Salvador, di mons. Juan José Gerardi in Guatemala e di numerosi missionari e cristiani responsabili di comunità ecclesiali. Il silenzio e la politica della chiesa di Roma indicavano altre opzioni: la vittoria sul mondo comunista e la repressione nei confronti di coloro che univano fede e politica nel continente latinoamericano.

Ma la confusione della TdL con l’ideologia marxista si deve a un’interpretazione maggiormente teorica: il marxismo segna la seconda ondata illuminista in Europa, dove si afferma che non basta comprendere e interpretare il mondo, ma che è necessario cambiarlo. Quanto di Karl Marx coincide con alcune affermazioni di Gesù nel vangelo non è colpa della TdL. Le «affinità elettive» con Marx percepite nella TdL vengono da un terreno più antico: il vangelo dei poveri. In diversi spazi accademici dell’America Latina, come quello di Santiago del Cile e di Lima (Perù), ci fu un dialogo critico tra la teologia e il marxismo. Nessun teorico della TdL, del resto, ha accettato le categorie marxiste di analisi della società nella loro totalità e ancora meno le loro proposte metodologiche di trasformazione, come, per esempio, l’enfasi sulla lotta di classe. Dal momento che una cosa è constatare che lo sfruttamento e la lotta di classe esistono, altro è proporre la stessa lotta di classe come metodo per raggiungere la giustizia. D’altra parte, rivendicazioni di maggior giustizia sono esigenze profetiche che non dovrebbero essere confuse con il marxismo o, ancor peggio, essere ridotte a questo. In un’intervista con Fidel Castro, Frei Betto (Carlos Alberto Libânio Christo) ha chiarito un punto chiave: è il cristianesimo della liberazione e la sua teologia che mostrano l’equivoco di Marx dal momento che la religione non è necessariamente alienante[12]. Al contrario, l’esperienza latinoamericana ha mostrato che la fede può essere trasformatrice. Lo stesso Max Weber, che non può essere considerato un pensatore di sinistra, affermava che la religione può giocare tanto un ruolo di stabilizzazione e di conservazione, quanto un ruolo rivoluzionario e che i grandi momenti fondanti e riformatori della religione sono sempre stati altamente rivoluzionari.

Le tensioni si estesero allo sforzo di sistematizzazione della TdL: attraverso il controllo ancora più rigoroso di quello che chiede il diritto canonico, divenne più difficile pubblicare nuovi volumi nella collana organizzata per fare una rilettura globale di tutta la teologia nell’ottica dell’esperienza della liberazione. Rimane vero che le difficoltà di dar continuità al lavoro non sono ascrivibili solo ai problemi di autorizzazione ecclesiastica, ma anche perché i tempi sono cambiati e hanno chiesto nuove visioni (insights) da parte delle teologia latinoamericana.

Un albero ben piantato, tronco vigoroso e molti rami

Clodovis Boff insiste sul principio ermeneutico della liberazione come principio prezioso della TdL[13]. Quando le analisi di ordine sociologico ed economico si mostrarono insufficienti e le commemorazioni dei 500 anni del cristianesimo in America Latina provocarono l’incontro della teologia con le culture indigene e afro discendenti, con le loro specifiche categorie religiose di pensiero e la loro ricchezza di tipo antropologico, c’è stata una vera re-inaugurazione della TdL.

La teologia femminista, dal canto suo, prese il principio ermeneutico della liberazione e lo ha reso operativo per la relazione di genere nella società, nella cultura, nella storia. Oggi la teologia india, afro e anche quella femminista producono frutti un po’ dappertutto, non solo in America Latina, e sono le più forti teologie della liberazione come appare nei dibattiti interni a queste teologie.

In una certa maniera, la teologia delle religioni, il pluralismo religioso e il dialogo interreligioso traggono molto guadagno dal principio «liberazione». Qui, infatti, non si tratta di un pluralismo quale frutto dell’accento tipicamente moderno posto sull’individualità e sulle sue lotte di liberazione, che in realtà sono più precisamente lotte per l’emancipazione dell’individuo. Qui, piuttosto, si tratta di un pluralismo ancestrale dei popoli e delle loro forme di religione, finalmente libere dalla coercizione in modo da partecipare alla scena del dialogo.

Il «luogo» sociale e storico, culturale e di genere, come il luogo geografico, diventano sempre più importanti come «luoghi teologici». Si deve al lavoro decisivo di Ignacio Ellacuría la chiarificazione di questa connessione, che va molto oltre i loci theologici di Melchior Cano circa la comprensione della storia come luogo di rivelazione e di salvezza: i processi di liberazione storica sono i luoghi dell’esperienza della presenza divina e della salvezza umana[14]. Dopo il concilio Vaticano II, e più precisamente dopo la Dei Verbum, è possibile chiarire la differenza tra una «fonte» di rivelazione e un «luogo» di rivelazione. Le Scritture, i Padri, la tradizione, il magistero sono «fonti» (o «canali» secondo C. Boff) di un’unica grande fonte di rivelazione, la parola di Dio. Ma il «luogo» è il contesto, il paesaggio in cui sorge questa fonte e soprattutto dove si «espande» storicamente, nell’oggi della realtà sociale. Abbiamo abbandonato, allora, la mera ripetizione di testi, di documenti, di un teologia già data per cercare una teologia viva insieme alle differenti realtà vive. Si è dato, per tali teologie, il nome di «teologie contestuali». C’è qui, di fatto, un’importanza decisiva dei contesti, del punto di vista metodologico ed epistemologico; e non solamente di contesti dietro i testi, ma di contesti che leggono e interpretano, quindi di contesti «davanti» ai testi, come indica Paul Ricoeur. Come leggono i poveri, dalla loro fatica di vivere e dalle loro speranze, il Vangelo di Luca, di Marco? Le loro intuizioni teologiche sono preziose per comprendere dove passa Dio in questo mondo contemporaneo.

Si possono allora comprendere le teologie attuali della liberazione come metafore di un grande albero che è radicato nella parola di Dio, nel cuore della predicazione e della vita di Gesù – il vangelo del regno di Dio annunciato ai poveri e la vita data per questo –; e il cui tronco è la storia umana viva e portatrice di linfa evangelica che si apre alle differenti regioni della realtà, in ramificazioni che si nutrono di Spirito Santo e che danno frutti abbondanti.

Al tempo stesso, come reclama con buona argomentazione il giovane teologo argentino Ivan Petrella, la TdL non può essere ridotta a una teologia contestuale fra le tante. Essa deve mantenersi fedele alla sua vocazione universale ancora di più in questo mondo globalizzato. In verità, essa è la prima teologia realmente globalizzata e che può confrontarsi con i saperi attuali del mondo globalizzato e i suoi effetti. E l’argomento più contundente è dato dal fatto che un mondo in cui continua costante la dura statistica di due terzi di persone in situazioni di povertà e miseria, con mancanza di sufficiente autonomia per vivere con dignità la propria libertà, i processi di liberazione e, conseguentemente, la TdL, sono esigenze profetiche e cristiane non negoziabili[15]. Si chiamano dalit in India o minjug in Corea, ma è l’universalità concreta della TdL.

Le questioni contemporanee della teologia della liberazione

Nel 2005, allora, è nato il Forum mondiale su teologia e liberazione («World forum on theology and liberation»)[16]. La piccola modifica («e» e non «della») non è semplice retorica. Si tratta, piuttosto, di un processo che riunisce differenti teologie cristiane presenti nel mondo, dando per scontato il pluralismo contestuale che le contraddistingue, ma unite dallo stesso principio «liberazione». Il forum nacque all’interno del Forum sociale mondiale («World Social Forum», WSF) sotto lo stesso slogan: Un altro mondo è possibile. Come ogni forum, ospita una grande diversità di iniziative e pensieri, con esperienze di liberazione e di cambiamento a partire dal basso, di contesti locali e regionali. È un mercato di scambi, di dibattiti e di ispirazioni, di forma ecumenica. Nei forum, la partecipazione di uomini e donne, di teologi professionisti e agenti di pastorale, di membri di differenti denominazioni cristiane avviene in maniera intensa, soprattutto nei workshops e nelle comunicazioni, nei gruppi di celebrazioni e di interesse.

Evidentemente, secondo la più tradizionale maniera scolastica, la teologia è parlare di Dio e di tutte le cose dal punto di vista di Dio. Gli spazi dei forum curano entrambi i livelli, con il pudore necessario per parlare di Dio e con la preoccupazione di parlare di tutte le cose che accadono in questo mondo sotto l’ottica della preoccupazione e delle attenzioni di Dio. Non sarebbe molto difficile parlare di Dio limitandosi alle fonti. Più complicato si rivela parlare dei luoghi dove Dio si rivela come Padre di Gesù e Dio di amore e di giustizia.

L’ultimo – il terzo – Forum Mondiale di teologia e liberazione, che si è svolto immediatamente prima del Forum sociale mondiale, nel gennaio del 2009, ebbe luogo a Belém nel Pará (stato nel Nordest del Brasile, n.d.t.) alle porte d’ingresso nell’Amazzonia. Si tratta di un «luogo teologico» di carattere profetico: quella regione è attraversata dai gemiti dell’ecologia, è duramente colpita per l’avarizia degli affari legati all’industria agroalimentare; è una delle frontiere del capitalismo senza limiti che ha fatto diventare la zona una «frontiera predatoria» della maggior riserva forestale del mondo. Ci sono popoli amazzonici che convivono da millenni con la foresta, da sempre abitata da un’infinita biodiversità, compresa quella umana. Ma questi popoli sono violentati insieme con la foresta e la regione diventa una fucina di conflitti, di tensioni, di morti innocenti e di abbandono politico. E, al tempo stesso, rappresenta ancora la promessa di una terra dove gli uccelli del cielo, i fiori dei campi e i pesci dei fiumi testimoniano la gloria di Dio. La famosa espressione di Ireneo che «la gloria di Dio è l’uomo vivente»[17] è stata interpretata concretamente da O. Romero come «la gloria di Dio è che il povero viva», ma ora diventa drammaticamente: «La gloria di Dio è che la vita, tutta la forma di vita, sia glorificata». L’ecologia invoca la liberazione e la TdL sta ponendo il suo orizzonte maggiore, il suo luogo più ampio, nel luogo teologico dell’ecologia. Ci sono buoni autori e buoni testi che aiutano a progredire innanzi all’urgenza del cambio di paradigma umano e di civilizzazione per la salvaguardia della vita sulla terra[18].

Nel frattempo, mentre i vescovi latinoamericani riuniti in assemblea ad Aparecida (San Paolo, Brasile 2007) riprendevano nel loro documento le opzioni pastorali della chiesa latinoamericana (l’opzione preferenziale per i poveri, l’urgenza dello sviluppo delle comunità ecclesiali di base, ecc.), è scoppiato un vivace dibattito tra C. Boff e diversi teologi circa il punto centrale nel metodo della TdL[19]: questa teologia, per confusione metodologica ed epistemologica, avrebbe scambiato Cristo per i poveri in una maniera tale che, invece di avere Cristo e la fede in Cristo come principio primo della teologia, avrebbe eretto il povero al posto privilegiato di Cristo. La teologia sarebbe dunque diventata, secondo un’espressione ironica – forse offensiva per i poveri – una «poverologia»? Infine, secondo C. Boff, se da Cristo sempre si arriva ai poveri, non sempre dai poveri si arriva a Cristo: ci si può fermare alla politica.

Faccio parte di questo dibattito, anche se come teologo minore: quando un cristiano incontra veramente un povero, un piccolo, incontra sempre Cristo. E quando un cristiano cerca Cristo in maniera non adeguata, inautentica, non arriva né a Cristo, né, evidentemente, ai poveri e ai piccoli. Se la ricerca di Cristo ha come motivazione, ad esempio, l’autodifesa davanti alle sofferenze, è chiaro che ciò diventa muro di difesa contro la sofferenza dei poveri. In ogni caso, nessun teologo che risponda del suo incarico, nella storia della TdL ma anche attualmente, ha mai messo in dubbio la centralità della fede e di Cristo. Detto in questa maniera è perfino elementare: ma allo stesso modo è importante il «luogo» dove Cristo si lascia incontrare per gli impegni della missione cristiana. Ossia, in un mondo intensamente globalizzato dalla tecnologia e dalla comunicazione, dove tutti noi siamo diventati più prossimi gli uni agli altri, il luogo fisico è diventato meno rilevante: da qualsiasi continente è possibile oggi essere presenti in qualche maniera in altro continente. Quello che è importante è il «luogo sociale» più di quello fisico: da dove guardiamo, discerniamo, giudichiamo, dove mettiamo la nostra parte nel mondo. La totalità, di fatto, può essere avvicinata solamente a partire dalle parzialità, di scelte e di preferenze: chi viene prima, Lazzaro oppure il ricco (cf. Lc 16,19-31)? E oltretutto in tempi di ecoteologia: chi viene prima, 18 mila indios yanomani indifesi o 8 fazendeiros che occupano e riducono le loro terre a immensi campi di riso nell’estremo Nord del Brasile?

Ma è anche vero che, nell’incontro intenso e di grande ricchezza con le tradizioni indigene, il Forum Mondiale di teologia e liberazione ha finito con l’interrogarsi circa l’identità della teologia cristiana e la sua posizione specifica dentro questo mondo sempre più vasto e plurale. Che cosa vuol dire essere cristiano e come può il pensiero cristiano essere capace di liberare e trasformare questo mondo che emette gemiti di parto, senza nascondersi o scivolare verso altri saperi, nell’ambito dell’interdisciplinarietà con le scienze e con la cultura, con le ricchezze di altre tradizioni religiose indigene, africane, asiatiche, andando oltre l’ambito delle tre tradizioni abramitiche? Questo è un altro compito per il pensiero della TdL.

Nel frattempo, anche in mezzo a un percorso più lungo, è importante constatare i frutti di tanti sforzi e perfino dei martiri, come il recente martirio di suor Dorothy Stang in Amazzonia, che ha amato allo stesso tempo il popolo e la foresta nell’amore di Dio e ha dato la sua vita per difendere il popolo e la foresta dall’ingordigia dell’industria agroalimentare illegale e violenta. Lei, che aveva un sorriso dolce e una parola pacifica, mentre moriva è stata un vangelo per i suoi assassini, mentre veniva sepolta nel mezzo della foresta è stata anche «piantata» come il chicco di frumento del vangelo: ci sono molte Dorothy nella regione per continuare una scelta che onora Cristo e feconda la teologia. Nel «morire per Cristo», ha sottolineato la dignità e la vocazione del popolo e di tutte le creature della foresta e della terra, a essere regno di Dio, per il quale, come Cristo, vale la pena di morire. Suor Dorothy ci rende possibile pensare teologicamente la morte come liberazione e il pensiero della morte è sempre il più difficile, anche, tra l’altro, dal punto di vista teologico.

 

 


[1] Traduzione di Marco Dal Corso.

 
[2] A. Loisy, L’évangile et l’église, Picard, Paris 1902 (ed. it. Il vangelo e la chiesa - Intorno a un piccolo libro, introd. L. Bedeschi, Ubaldini, Roma 1975).

 
[3] Cf. B. Kloppenburg, Concílio Vaticano II quarta sessão set - dez. 1965, V, Vozes, Petrópolis 1965, pp. 526-528. (cf. testo italiano in appendice all’articolo nel fascicolo a stampa).

 
[4] Documento di Medellín [Presencia de la iglesia en la actual transformación de America Latina a la luz de concilio Vaticano II], n. 1. La citazione di Paolo VI è tra virgolette nel testo originale. Il corsivo è mio. Per il testo completo dell’omelia di Paolo VI, del 7 dicembre 1965 cf. Enchiridion Vaticanum (= EV) 1, 448*-465*, qui 462*.

 
[5] Documento di Medellín 1.

 
[6] Documento de Puebla: la evangelizacion en el presente y en el futuro de America Latina (23.3.1979) (= Puebla), n. 234 (ed. it. L’evangelizzazione nel presente e nel futuro dell’America Latina, EMI, Bologna 1985).

 
[7] Cf., per es., I. Ellacuría, Conversión de la iglesia al reino de Dios. Para anunciarlo y realizarlo en la história, Sal Terrae, Santander 1985 (tr. it., Conversione della chiesa al regno di Dio. Per annunciarlo e realizzarlo nella storia, Queriniana, Brescia 1992).

 
[8] Cf. L. Boff, E a Igreja se fez povo, Vozes, Petrópolis 1986 (tr. it. Una prospettiva di liberazione: la teologia, la chiesa e i poveri, Einaudi, Torino 1987).

 
[9] L.S. Campo,Teatro templo e mercado. Organização e Marketing de um Empreendimento Neopentecostal, Vozes, Petrópolis 1997 (2ª ed.).

 
[10] Cf. Congregazione per la dottrina della fede, Istruzione Libertatis nuntius (6 agosto 1984), in EV 9, 866-987; Id., Istruzione Libertatis conscientia (22 marzo 1986), in EV 10, 196-344.

 
[11] Uno studio attento, tra i molti esistenti, si può trovare in E. Dussel, Teología de la Liberación y marxismo, in I. Ellacuría - J. Sobrino (edd.), Mysterium liberationis. I concetti fondamentali della teologia della liberazione, Cittadella - Borla, Assisi - Roma 1992; cf. anche M. Löwy, La guerre des dieux. Religion et politique en Amérique Latine, Editions du Felin, Paris 1998; C. Boff, Teoria do método teológico, Vozes, Petrópolis 1998, pp. 385-387 (tr. it., Teoria del metodo teologico (versione didattica), EMP, Padova 2000).

 
[12] Cf. F. Castro - Frei Bento, Fidel and religion. Fidel Castro in conversation with Frei Betto on marxism and liberation theology, Ocean Press, New York 20062 (or. Simon & Schuster, New York 1980).

 
[13] Boff, Teoria do método, cit., pp. 637-639. Clodovis afferma che ogni teologia, per essere cristiana, deve prendere sul serio la dimensione liberatrice della fede: «Infatti, se c’è una teologia che non accoglie questa sfida, ci si può domandare se sia sufficientemente “cristiana” o se non sia invece “neo-liberale” […]. Non colloco più la teologia della liberazione come una corrente tra le altre, lottando per ottenere un posto al sole e disputando per raggiungere l’egemonia nel campo teologico e pastorale. Ritengo la liberazione sociale come dimensione costitutiva di tutta la teologia cristiana. In tal modo, ciò che si richiede non è tanto un’opzione particolare per una corrente, quanto un’opzione per la vocazione della propria teologia, se si desidera che sia ancora cristiana» (C. Boff, Como vejo a teologia trinta anos depois, in L.C. Susin [ed.], O mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina, Loyola, São Paulo 2000, p. 90).

 
[14] Cf. I. Ellacuría, Historicidad de la salvación cristiana, in Ellacuría - Sobrino (edd.), Mysterium liberationis, cit., vol. I, pp. 323-372.

 
[15] Cf. I. Petrella, On expanding the scope of liberation theology: two theses, in: www.wftl.org/pdf/010.pdf (5/05/09).

 
[16] C’è una letteratura disponibile sull’inizio e lo sviluppo dei Forum mondiali di teologia e liberazione: L.C. Susin (ed.), Teologia para outro mundo possível, Paulinas, São Paulo 2006 (tema del I Forum mondiale; testi anche in spagnolo e inglese); cf. M. Getui - L.C. Susin - B. Churu, Spirituality for another possible world, Kolbe Press, Limuru (Kenya) 2008 (analisi del tema del II Forum mondiale); L.C. Susin, Un forum mondial pour une théologie actuelle, in «Lumen Vitae» 1 (2005) 53-65; cf. anche la monografia Un altro mondo è possibile della rivista «Concilium» 5 (2004).

 
[17] Ireneo di Lione, Contro le eresie, 4,20,5-7.

 
[18] Cf. i testi di questo III Forum mondiale nel sito www.wftl.org (6.05.2009).

 
[19] I testi principali e gli articoli di questo recente dibattito si trovano tutti nella «Revista Eclesiástica Brasileira» (= REB): C. Boff, Teologia da libertação e volta ao fundamento, in REB 67 (2007) 1001-1022; L.C. Susin - E.J. Hammes, A teologia da libertação e a questão de seus fundamentos: em debate com Clodovis Boff, in REB 68 (2008) 277-299; F. de Aquino júnior, Clodovis Boff e o método da Teologia da libertação. Uma aproximação crítica, in REB 68 (2008) 597-613; C. Boff, Volta ao fundamento: réplica, in REB 68 (2008) 892-927; J. Comblin, As estranhas acusações de Clodovis Boff, in REB 69 (2009) 196-202. Sul dibattito si veda anche la documentazione edita dalla rivista «Il Regno»: L. Prezzi, Brasile - Teologia della liberazione: i due Boff, in «Il Regno.Attualità» 16 (2008) 509-510; C.M. Boff, Ritorno al fondamento, in «Il Regno.Documenti» 17 (2008) 557-567; L. Pacchin, Teologia della liberazione. I due Boff: Cristo e il povero. Dibattito sul metodo, , in «Il Regno.Attualità» 2 (2009) 20-22 (n.d.t.).

 

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