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Coscienza e libertà di coscienza: il dibattito sulla «coscienza erronea»
Lorenzo Testa

1. I termini del dibattito

La libertà di coscienza è normalmente ritenuta una conquista dell’età moderna[1], sebbene non si debba dimenticare che la storia dell’umanità ha conosciuto, fin dall’antichità, la sua affermazione (basti pensare a Socrate o alla figura di Antigone). Del resto, la coscienza non può che darsi come libera. Si potrebbe dire che l’espressione «libertà di coscienza» è un’affermazione tautologica; e tuttavia essa è pertinente in quanto la sua rivendicazione ricorda come molte volte nella storia – e purtroppo anche oggi – non è stato riconosciuto, tutelato, rispettato il nucleo più intimo dell’uomo[2]. Oggi è la stessa coscienza a essere concepita come uno spazio di libertà che garantisce la possibilità per l’individuo di agire secondo le proprie convinzioni; basti pensare alla sua richiesta nelle elezioni e nelle votazioni nei vari Parlamenti, o alla difesa dei propri diritti e, in generale, all’esigenza di affermare se stessi e le proprie idee senza che nessuno possa interferire su di esse.
Ci domandiamo: la libertà di coscienza consiste semplicemente nella possibilità di pensare e agire secondo il proprio insindacabile arbitrio? E se così fosse, sarebbero aboliti i dubbi, i dilemmi, i drammi legati alla decisione? La tanto sbandierata «libertà» ha prodotto una maggiore facilità nello scegliere? Niente affatto!
Innanzitutto il discernimento operato in coscienza non è mai né automatico né scontato; inoltre oggi la coscienza si trova spesso in una solitudine inquietante: priva di riferimenti condivisi che la orientino nel discernimento, più che una bandiera da innalzare a difesa della propria libertà sembra in tante occasioni una zattera in un mare in tempesta, priva di coordinate e di spinte che la guidino in una direzione (sempre ammesso che se ne individui una). In un simile contesto emergono – e spesso drammaticamente – le domande su cosa è bene e cosa è male, e si avverte – non sempre con chiarezza, ma con sempre maggiore smarrimento – l’errore nel giudizio. La percezione dell’errore si può dare solo in riferimento a un’istanza veritativa, oggi quanto mai problematica quanto al suo riconoscimento, eppure sempre in gioco.
La questione della libertà e quella dell’errore di coscienza sono distinte, eppure (ed è quello che cercherò di evidenziare) strettamente legate, perché la verità morale non può essere concepita al di fuori della sua destinazione alla libertà umana e, nel medesimo tempo, la libertà non può darsi se non nei confronti di un’istanza veritativa da cui si sente anticipata e chiamata alla propria responsabilità.
La categoria di «coscienza erronea», elaborata dalla tradizione, esprime la possibilità che una persona possa sbagliare nel proprio giudizio[3]. La riflessione teologico-morale nel suo cammino ha investigato a più riprese tale questione. Si è arrivati al consenso unanime sul principio fondamentale che la coscienza, anche nel caso di errore invincibile (cioè non superabile), obbliga, nel senso che chi agisce contro di essa pecca[4]. In tale senso, allo stato attuale un dibattito vero e proprio sulla coscienza erronea sembra poco significativo, se non già destinato fin dall’inizio a risolversi su questi punti fermi[5]. La situazione odierna è per certi versi paradossale: se, da un lato, si registrano poche novità, anzi, addirittura uno scarso interesse al tema, dall’altro mai come oggi la coscienza è oggetto di riflessioni e di rivendicazioni, e l’esperienza dell’errore è quanto mai viva e problematica[6].
Sono gli stessi punti fermi della tradizione a costituire, in realtà, ancora oggi un oggetto di discussione. Infatti essi presuppongono una formulazione chiara e condivisa del concetto di errore, dell’ignoranza che generalmente ne sta alla base, della possibilità o meno di superarla; ancora più a fondo, presuppongono un certo consenso sul concetto stesso di coscienza e della sua capacità di obbligare. A riguardo di quest’ultimo elemento si pone il problema cruciale: se la coscienza erronea obbliga, in virtù di cosa lo fa? In che senso la coscienza, anche se cade nell’errore, è da seguire? Se la coscienza, anche in caso di errore, obbliga, il riferimento alla verità è accessorio? Si cade dunque nell’arbitrio? Che ne è allora dell’immagine della coscienza come «voce» o «eco» che attesta alla persona un vincolo indisponibile e non manipolabile? Come, dunque, la verità si attesta alla coscienza? Come, in un’ottica di fede, Dio parla nella coscienza?
Nella tradizione teologico-morale la forza obbligante proviene dalla legge divina di cui la coscienza è semplice «eco» o «araldo». Tuttavia, il fatto che la coscienza obbliga anche nel caso in cui, a causa di un errore, non applica la legge oggettiva, suggerisce l’esistenza di un’autorità inerente alla stessa coscienza. Occorre allora domandarsi se esista e in che senso esista un’autorità nella coscienza stessa. Per rispondere a questa domanda bisogna chiedersi se la coscienza abbia una moralità intrinseca e in quale modo essa entri in rapporto con il bene morale.
La questione della coscienza erronea coinvolge un intreccio di problemi difficile da districare. In essa emergono i temi cruciali che hanno attraversato il dibattito teologico-morale della tradizione e degli ultimi decenni.
La situazione attuale ha ulteriormente sollecitato e acutizzato la problematica. Infatti, il venire meno di un contesto omogeneo e l’emergere in maniera rapida e drammatica di nuovi problemi rende sempre più complesso il giudizio di coscienza e fa sì che la realtà dell’errore sia un dato sempre più frequente e preoccupante. Inoltre, è la stessa coscienza che viene a trovarsi in un vero e proprio «conflitto delle interpretazioni», dal momento che manca un orizzonte condiviso che permetta anche solo di potersi accordare su cosa si intende con questo concetto[7].

2. L’evoluzione del dibattito nella tradizione

Nella tradizione la causa dell’errore nella coscienza è per lo più ricondotta all’ignoranza, la quale può essere più o meno colpevole a seconda dell’oggetto a cui si riferisce (i precetti fondamentali della legge morale naturale – che tutti possono e devono conoscere – piuttosto che leggi particolari da essi derivate – che possono, in certi casi, essere non conosciute –) e della situazione soggettiva (data dalle condizioni complessive del soggetto e del contesto in cui egli si è formato). Ci può, dunque, essere una ignoranza non colpevole, anche se questa potrebbe essere ricondotta a una colpevolezza in causa, e quindi a una negligenza del soggetto rispetto al suo impegno di formazione morale.
Un approccio intellettualistico ritiene la coscienza come un giudizio pratico che applica alla situazione particolare, a mo’ di sillogismo, i principi della legge morale naturale. In questo caso basta una conoscenza adeguata della legge per poter giudicare correttamente. Una tale impostazione si rivela inadeguata. Infatti, la percezione, oggi sempre più viva, della possibilità di conoscere una norma e tuttavia di non esserne persuasi, mostra la necessità di superare un modello intellettualistico e, nel medesimo tempo, l’esigenza di elaborare una corretta articolazione fra coscienza e norma.
Per evitare le strettoie di un’impostazione intellettualistica, occorre tornare al testo biblico, non tanto per ricercare pagine da cui ricavare direttamente soluzioni per la nostra questione, ma per trovare una chiave interpretativa adeguata del fenomeno della coscienza, la quale è stata purtroppo messa spesse volte in secondo piano nella riflessione sul nostro tema.
Nelle lettere paoline (1Cor 8-10; Rm 14), si trova, inoltre, direttamente affrontato il problema del rispetto per la coscienza erronea («debole», secondo la terminologia paolina)[8]. Negli scritti di san Paolo è da segnalare l’implicazione reciproca fra fede (pistis) e coscienza (syneidesis). Il cristiano è colui che è giustificato da Gesù Cristo e quindi vive la sua esistenza «in Cristo» grazie all’azione dello Spirito Santo. Questa nuova realtà influisce sul modo di percepire i valori e sulla loro valutazione, anzi, porta già con sé una capacità di giudizio. La fede ha quindi un ruolo di guida nei confronti della coscienza. Nel caso dei cristiani di Corinto e di Roma, essa si esprime nel modo con cui essi giudicano la possibilità di mangiare le carni. I «deboli» sono al corrente della novità portata da Cristo anche riguardo al modo di considerare i cibi. Tuttavia, questa conoscenza non è ancora in grado di persuaderli circa l’agire concreto al riguardo. Il sapere teorico non porta necessariamente alla persuasione: la conoscenza da sola non basta. L’atteggiamento dei «deboli» mette in evidenza il fatto che la fede non coincide semplicemente con la coscienza, pur essendoci una relazione strettissima fra le due. La fede nei confronti di Gesù Cristo, infatti, può esprimersi sia in una coscienza debole che in una forte. Ciò che è però richiesto a tutti è la certezza di coscienza: non si può agire nell’incertezza (Rm 14,5.23). Quello che un uomo ha maturato con sicurezza di coscienza, deve essere rispettato. Di conseguenza il «forte» non deve giudicare il «debole» per la sua incapacità di un giudizio maturo e il «debole» non deve condannare il «forte» come un lassista (Rm 14,3). La coscienza riguarda principalmente il singolo nel suo rapporto unico e personale con il Signore: «Ciascuno di noi renderà conto di se stesso a Dio» (Rm 14,12).
Da questi elementi segue che la coscienza ha un primato assoluto. Tuttavia questo primato non va inteso in senso individualistico: la coscienza è relativa e subordinata alla relazione interpersonale il cui criterio è la carità. «L’istanza personale diviene assoluta nel momento in cui ha assunto l’istanza interpersonale»[9].
Il «forte», grazie alla maturità che ha acquisito, può mangiare con libertà ogni cibo, ma tale libertà non è compiuta se non tiene conto del fratello debole, il quale può essere scandalizzato o spinto a compiere un’azione contro la propria convinzione. Il criterio che la coscienza deve seguire è l’edificazione del prossimo (1Cor 8,1). Non si tratta, certo, di lasciare semplicemente il fratello debole nella propria posizione, ma di aiutarlo nella formazione della propria coscienza. L’esempio di san Paolo è significativo: egli si fa debole con i deboli per guadagnarli a Cristo[10].
Nella concezione paolina, dunque, la coscienza, anche se erronea, è obbligante. Essa è la voce di Dio, non però nel senso che egli si faccia sentire in essa in modo diretto; la voce di Dio si fa sentire nell’interiorità dell’uomo accettandone il limite.
La prima discussione teologico-morale sulla coscienza erronea avviene nel confronto fra Bernardo e Abelardo. Il primo, Bernardo, nel solco della tradizione monastica, concepisce la coscienza come il «luogo» dove Dio fa sentire la sua voce e l’uomo può rispondergli. Di conseguenza, la coscienza deve far risuonare in modo fedele la voce di Dio, avendo cura di non alterarne o oscurarne la voce. La coscienza deve essere retta, non solo quanto all’intenzione, ma anche nella conformazione alla verità oggettiva. Abelardo, contro ogni concezione oggettivistica dell’agire morale, afferma che è l’intenzione soggettiva a caratterizzare come buone o cattive le azioni; in questo senso si può affermare che Abelardo fu il primo a riconoscere in sede speculativa i diritti della coscienza erronea[11].
Tommaso d’Aquino afferma che la volontà ha per oggetto il bene così come le è presentato dalla ragione[12], la quale è regola della volontà in quanto si rifà alla legge eterna. Se la ragione presenta un atto come cattivo, la volontà nel perseguirlo diventa cattiva. Quello che è bene può assumere un aspetto di bene o di male e viceversa, a seconda di come lo conosce la ragione. Gli esempi portati al riguardo sono significativi. Astenersi dalla fornicazione è un bene, ma affinché la volontà lo persegua occorre che le sia presentato come tale dalla ragione. Se la ragione presentasse l’astensione dalla fornicazione come un male, tale azione diventerebbe cattiva, non per se ma per accidens, cioè in virtù della comprensione della ragione. Allo stesso modo, credere in Cristo è una cosa buona e necessaria alla salvezza, ma se la ragione propone questo atto come cattivo, la volontà non può che volerlo come tale. Quindi, ogni volontà discorde dalla ragione, sia retta che erronea, è sempre cattiva.
Nella teologia post-tridentina la nostra questione riceve una sistematizzazione abbastanza omogenea e definita. Nell’ambito dei manuali prende forma il concetto di «ordine morale oggettivo», il quale manifesta la legge divina e dal quale la coscienza riceve la propria forza obbligante. Sulla scia di sant’Alfonso si riconosce (esplicitando ciò che Tommaso non aveva affermato espressamente) che chi agisce con una coscienza invincibilmente erronea non solo non pecca, ma può anche acquisire merito.

3. Il dibattito recente

A partire dal XIX secolo (Scuola di Tubinga) e soprattutto nel XX, diversi autori hanno recuperato una visione globale della coscienza. Alcuni di loro[13], utilizzando l’impostazione trascendentale, pongono in primo piano il soggetto e il suo dinamismo di attuazione: la coscienza si radica in tale dinamismo ed è l’istanza che chiama l’uomo in modo incondizionato alla responsabilità di fronte a se stesso e, ultimamente, a Dio. Nella misura in cui assolve questo compito, essa è preservata dall’errore[14].
Questa impostazione si rivela feconda nella misura in cui supera una concezione di coscienza intesa come semplice giudizio funzionante a mo’ di sillogismo, anche se solleva problemi nella misura in cui non articola adeguatamente il rapporto fra coscienza e verità relegandolo semplicemente alle condizioni soggettive. Al riguardo vi sono state prese di posizione da parte di diversi teologi e del magistero, preoccupati di salvaguardare il riferimento alla verità oggettiva.
Un testo fondamentale che raccoglie il percorso teologico svolto è il passo della Costituzione conciliare Gaudium et spes n. 16, il quale da una parte accoglie le istanze delle nuove correnti teologiche (e della tradizione biblica), definendo la coscienza come «il nucleo segreto e il sacrario dell’uomo», dall’altra mantiene il richiamo alle «norme oggettive della moralità». Tale brano supera una visione legalista e meccanicista della coscienza, nella preoccupazione, tuttavia, di evitare che l’affermazione della dignità della coscienza comporti delle cadute nel soggettivismo.
Giuseppe Angelini afferma che la necessità di superare l’intellettualismo non comporta in prima istanza la considerazione del dinamismo globale della coscienza in riferimento al proprio progetto di vita, ma innanzitutto il riconoscimento del «debito imprescindibile della coscienza morale nei confronti del costume, e più in generale della vicenda storica e pratica attraverso la quale soltanto l’uomo viene a coscienza di sé»[15]. La coscienza è da intendersi innanzitutto come presenza a sé del soggetto; tale presenza, effettuata mediante le forme dell’agire, ha già una prima connotazione morale in quanto espone l’uomo a una promessa e insieme a un appello in rapporto ai quali egli deve decidersi.
La riflessione teologico-morale di questi ultimi anni è stata spesso sollecitata da problemi concreti che richiedevano un attento discernimento[16]. Il problema della libertà religiosa e delle ricadute sociali di decisioni motivate dall’appartenenza religiosa rimane ancora attuale[17]. Nel contesto occidentale non si pone, a differenza del passato, la questione degli strumenti coercitivi al fine di condurre alla verità cristiana chi non la conosce o la interpreta in modo sbagliato. Tuttavia, i sempre risorgenti fondamentalismi – di qualsiasi matrice – e, all’opposto, la rinuncia all’istanza veritativa nel dibattito pubblico, pongono a credenti e non credenti domande radicali: l’esperienza di fede condanna il credente a una posizione di marginalità, protetta dalle proprie sicurezze dogmatiche ma incapace di un confronto pubblico? E, all’opposto, un’etica che prescinde da un orizzonte di fede, è più adeguata a entrare a pieno diritto nel dibattito pubblico? Occorre sospendere l’istanza veritativa per raggiungere un consenso?
Rimane, inoltre, il problema del rapporto fra coscienza individuale e legislazione statale, soprattutto circa l’obiezione di coscienza in ambito medico. Nell’ambito di alcuni problemi pastorali legati soprattutto alla vita familiare e sessuale emerge un problema per tanti versi nuovo e comunque urgente: quello dei casi in cui una persona, pur conoscendo la norma della chiesa a riguardo di un determinato comportamento, ritiene in maniera seria e fondata di potersi distanziare da essa. Qui si ha a che fare con persone che formulano un giudizio di coscienza in disaccordo con le esigenze di una norma e che, tuttavia, non agiscono per ignoranza. Essi conoscono la legge, ma ne dissentono. Bisogna ritenere la loro coscienza come erronea?
I vescovi Oskar Saier, Karl Lehmann e Walter Kasper nel luglio del 1993 intervennero con un documento sui criteri per l’accompagnamento di persone con alle spalle un matrimonio fallito, divorziati e divorziati risposati. Tali criteri prevedono la possibilità per queste persone di essere ammesse ai sacramenti quando siano pervenute a una

fondata convinzione di coscienza circa la nullità del loro primo matrimonio, la cui prova, tuttavia, non è possibile verificare in un processo davanti al tribunale ecclesiastico. In questi casi, e in quelli simili, il colloquio pastorale può aiutare gli interessati a trovare una decisione di coscienza, di cui ci si assume personalmente la responsabilità e che da parte della chiesa e della comunità è da rispettare.

La decisione di accedere all’Eucarestia «può essere presa soltanto dal singolo, insostituibilmente, in una personale decisione di coscienza»[18].
Sulla stessa linea si pone Johannes Gründel, il quale afferma che quando un cristiano, dopo un’approfondita discussione con una dottrina della chiesa, arriva a una decisione che non è d’accordo con l’obbedienza richiesta, un tale dettame della coscienza mantiene la sua obbligatorietà. Esso non può essere designato da un’ulteriore istanza esterna come un dettame di coscienza erroneo[19].
Queste riflessioni sono state oggetto di un dibattito e di un confronto critico. Ignacio Carrasco de Paula, per esempio, sostiene che l’attenzione alla situazione dei singoli non deve essere un cedimento nei confronti delle esigenze della verità oggettiva[20].
Nel sussidio per i confessori predisposto dal Pontificio consiglio per la famiglia su alcuni temi di morale coniugale[21] si affronta, tra le altre cose, il modo in cui i confessori devono comportarsi nei confronti di penitenti con ignoranza invincibile in materia di morale sessuale. Il testo ribadisce la necessità del riferimento a un ordine morale oggettivo, pur affermando l’importanza di considerare le condizioni soggettive dei penitenti. Il passo più direttamente inerente al nostro tema afferma:

Certamente è da ritenere sempre valido il principio, anche in merito alla castità coniugale, secondo il quale è preferibile lasciare i penitenti in buona fede in caso di errore dovuto a ignoranza soggettivamente invincibile, quando si preveda che il penitente, pur orientato a vivere nell’ambito della vita di fede, non modificherebbe la propria condotta, anzi passerebbe a peccare formalmente (n. 8).

Tuttavia, anche in questi casi il confessore deve aiutare tali penitenti a formare la propria coscienza in riferimento all’insegnamento della chiesa.
Il problema sollevato da questi nuovi casi riguarda la differenza fra la conoscenza intellettuale e quella che nella tradizione veniva chiamata «conoscenza valutativa» (cognitio aestimativa). Può accadere, soprattutto in alcuni ambiti, che si dia una coscienza invincibilmente erronea «nel senso che gli interessati non pervengono a cogliere il valore delle norme loro proposte»[22]. Rimane dunque da sondare il rapporto tra conoscenza e persuasione, per arrivare a una riflessione sullo specifico della verità morale.

4. Bilancio e prospettive


Con l’espressione «coscienza erronea» ci si riferisce, secondo l’accezione della tradizione, alla coscienza intesa come «giudizio» sulla moralità di un atto determinato. Tuttavia il giudizio non si può comprendere al di fuori del dinamismo globale della persona. Occorre dunque elaborare una visione articolata di coscienza, che non isoli la funzione di giudizio dal soggetto inteso nella sua globalità[23]. La coscienza è l’espressione della soggettività umana in quanto, da una parte, è la consapevolezza che la persona ha della propria soggettività morale e, dall’altra, richiama il soggetto a se stesso e alla propria autodeterminazione. Essa si presenta, dunque, radicalmente come esigenza. La ragione pratica è collocata all’interno della struttura della coscienza. In quanto facoltà, la ragione pratica deve riferirsi a un soggetto che la ponga in atto e a un elemento che costituisca il principio di essa. Il primo principio dell’etica è l’uomo stesso come valore; quindi, ogni bene che la coscienza come facoltà persegue non è altro che l’attuarsi dell’uomo come bene che deve realizzarsi. L’atto della coscienza non è semplicemente applicazione di una legge alla situazione concreta, ma esprime la persona stessa nella sua globalità in quanto soggetto etico.
Per quanto riguarda il tema dell’«errore», in sede teologica è unanime il riconoscimento della necessità per la coscienza di riferirsi ultimamente a Dio e alla sua legge, al fine di giudicare rettamente. Tuttavia, rimane sempre da determinare come la voce di Dio raggiunga la coscienza e in quale modo la legge naturale ed ecclesiastica veicolino la legge di Dio e fungano da punto di riferimento vincolante.
Nell’ambito dell’esperienza morale vissuta nella fede è la relazione con Gesù Cristo che qualifica la moralità: essa conferisce all’uomo una nuova identità nella quale si radica la coscienza, qualificata nella sua costituzione dalla nuova realtà di vita donata da Gesù Cristo[24]. La coscienza è, dunque, «teologale nella sua costituzione»[25]. L’accentuarsi di un concetto di rivelazione inteso come comunicazione di realtà rivelate ha fatto sì che in teologia morale si mettesse l’accento sulla legge, la quale trova la sua fondazione ultima nel volere di Dio e viene applicata dalla coscienza alla situazione concreta. Ciò ha portato a una concezione legalistica della morale e a una visione di coscienza come di un organo di applicazione del precetto al caso concreto[26]. In realtà, la rivelazione si dà nei termini di un incontro personale, nel quale Dio comunica se stesso in modo reale e personale e suscita la risposta dell’uomo. L’evento in cui Dio si rapporta all’uomo porta con sé costitutivamente una pretesa etica di cui il comandamento è una «determinazione particolare»[27]. Ciò che vincola la coscienza non può darsi come realtà estrinseca all’esigenza che è l’uomo di fronte a se stesso nella relazione salvifica con Dio in Gesù Cristo. Non che questo significhi un arbitrio del singolo: se la coscienza è inserita in Cristo e se l’evento Cristo si dà nella storia della salvezza, allora fanno parte costitutivamente del suo dinamismo l’intersoggettività, la dimensione relazionale all’interno di una comunità e la sacramentalità.
Concludendo, se con l’espressione «coscienza erronea» ci si riferisce tradizionalmente e comunemente al contenuto del «giudizio» di coscienza, occorre chiedersi se è corretto parlare di coscienza erronea. Infatti, tale espressione lascia intendere che la coscienza, e dunque ultimamente la persona stessa, è erronea e, di conseguenza, incapace di aprirsi alla verità e quindi al bene. C’è una differenza fra l’incapacità della coscienza di aprirsi alla verità e l’errore nel «giudizio»; del resto la distinzione tradizionale fra sinderesis e conscientia va in questa direzione e segnala che la capacità dell’uomo di aprirsi alla verità, e quindi al bene, è incancellabile.
Un concetto adeguato del rapporto fra coscienza e verità può fare piena luce sulla realtà dell’errore, che comunque si può dare nel giudizio di coscienza e che non è facilmente definibile, e permette di individuare le vie affinché il soggetto, in virtù della propria dignità che non viene persa nemmeno nel caso di errore, ritrovi la capacità di intraprendere un cammino verso la verità della propria esistenza.



[1] La sua affermazione nei termini di una rivendicazione dei diritti della coscienza individuale viene espressa nella Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 1789. Nella Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo (1948) si afferma: «Ogni individuo ha il diritto alla libertà di pensiero, coscienza e di religione […]» (art. 18). Spesso la libertà di coscienza si associa – e talvolta si confonde – con la libertà di religione, dato il peso che l’appartenenza religiosa ha avuto – e ha – nell’orientare il giudizio di coscienza.

[2] La chiesa stessa nella storia ha conosciuto periodi in cui si è messa in primo piano la difesa della verità rivelata a scapito del rispetto della coscienza: «Ci si riferisce alle forme di evangelizzazione che hanno impiegato strumenti impropri per annunciare la verità rivelata o non hanno operato un discernimento evangelico adeguato dei valori culturali dei popoli o non hanno rispettato le coscienze delle persone a cui la fede veniva presentata, come pure alle forme di violenza esercitate nella repressione e correzione degli errori» (Commissione teologica internazionale, Memoria e riconciliazione: la chiesa e le colpe del passato, LEV, Città del Vaticano 2000, 55s). Le stesse rivendicazioni delle varie libertà sostenute in epoca moderna sono state guardate con sospetto dal magistero prima di arrivare all’affermazione conciliare del n. 1 della Dichiarazione Dignitatis humanae: «La verità non si impone che in forza della stessa verità, la quale penetra nelle menti soavemente e insieme con vigore».

[3] È il singolo che spesso riconosce il proprio errore; altre volte – e forse più frequentemente – sono gli osservatori esterni a giudicare un giudizio di coscienza come erroneo. A questo riguardo si può notare una certa aporeticità nella definizione del concetto di coscienza erronea: da una parte, è solo il soggetto implicato colui che può riconoscere il proprio errore; d’altra parte, in quanto nell’errore, non riesce ad averne una percezione adeguata. L’osservatore esterno può avere una distanza critica che meglio lo abilita a valutare e tuttavia non può identificarsi con chi si trova nell’errore.

[4] Cf. il principio affermato in Rm 14,23: «Tutto ciò che non viene dalla coscienza è peccato», ripreso dall’assioma: «Qui contra conscientiam agit aedificat ad gehennam».

[5] Un’esposizione sintetica dei punti fondamentali si può rinvenire in Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Veritatis splendor (6 agosto 1993), nn. 57-64.

[6] Proprio a partire da questa situazione si muove l’interesse che ha guidato il mio lavoro L. Testa, La questione della coscienza erronea. Indagine storica e ripresa critica del problema della sua autorità, Glossa, Milano 2006.

[7] Ricordiamo, fra le più recenti problematiche, il contributo delle neuroscienze, che hanno portato un cambiamento radicale nel modo di concepire la coscienza. Si tratta, certo, di studi che, nonostante la crescita esponenziale, debbono ancora trovare una comprensione complessiva e una rilettura libera da precomprensioni riduzioniste. Se, infatti, è preziosissima la conoscenza del funzionamento del cervello nei suoi elementi neuronali e nelle sue connessioni sinaptiche, la riduzione della coscienza a semplice manifestazione di un cervello ridotto a «macchina» pone serie questioni epistemologiche e mette seriamente in questione la stessa libertà.

[8] Per la ricostruzione della questione cf. Testa, La questione della coscienza erronea, 15-36.

[9] A. Molinaro - A. Valsecchi, La coscienza, EDB, Bologna 1971, 26.

[10] Cf. 1Cor 9,19-23. Questo criterio è emblematico anche oggi per chi nella comunità ecclesiale e civile deve prendersi cura di coloro che sono nell’errore.

[11] Cf. M.D. Chenu, Il risveglio della coscienza nella civiltà medievale, Jaca Book, Milano 1991, 33. Anche grazie ad Abelardo si afferma nella riflessione etica l’assioma ricavato da Rm 14,23: «Omne quod non est ex fide peccatum est». Innocenzo III dirà addirittura che è meglio incorrere in una scomunica, piuttosto che andare contro la propria coscienza (cf. la risposta di Innocenzo III all’arcivescovo di Bourges e le Decretali, c. 13, X, II, 13). In tale direzione andrà la teologia classica e anche il diritto canonico.

[12] Tommaso d’Aquino, Summa theologiae I-II, q. 19. Egli non usa molte volte il termine conscientia; privilegia come sinonimo il termine ratio. La coscienza è propriamente l’atto della ratio pratica e spesso l’Aquinate chiama l’atto principale di una facoltà con lo stesso nome della facoltà.

[13] K. Rahner, J. Fuchs e K. Demmer. Accomuniamo questi autori non dimenticando la specificità delle loro prospettive.

[14] Cf. B. Schüller, Das irrige Gewissen, in K. Rahner - O. Semmelroth (edd.), Theologische Akademie, vol. 2, Verlag Josef Knecht, Frankfurt a.M. 1965, 7-28. «La bontà morale è, in quanto personale, esclusivamente interna al soggetto (coscienza), come pure similmente la “verità morale” e la “decisione morale” che esistono e si attuano in essa; quest’ultima non si riferisce a una verità “in sé”, bensì a una verità “in me”» (J. Fuchs, Il Verbo si fa carne. Teologia morale, Piemme, Casale M. 1989, 199).

[15] G. Angelini, Teologia morale fondamentale. Tradizione, Scrittura e teoria, Glossa, Milano 1999, 244.

[16] Una riflessione, svolta con sagacia e con toni appassionati, a partire da questioni di coscienza attuali, si può ritrovare nell’interessante testo di E. Schockenhoff - C. Florin, La coscienza. Istruzioni per l’uso, Queriniana, Brescia 2010.

[17] Al riguardo si pone abitualmente l’esempio di una coppia che per motivazioni religiose rifiuta la trasfusione di sangue per il figlio malato. Un medico in questo caso si trova di fronte a un conflitto circa la necessità di intervenire e il dovere di rispettare la scelta dei genitori.

[18] O. Saier - K. Lehmann - W. Kasper, Per l’accompagnamento pastorale di persone con matrimoni falliti, divorziati e divorziati risposati, in «Il Regno Documenti» 38 (1993) 613-622, qui 621.

[19] Cf. J. Gründel (ed.), Das Gewissen. Subjektive Willkür oder oberste Norm?, Patmos, Düsseldorf 1990, 114.

[20] Cf. I. Carrasco de Paula, Prassi pastorale e coscienza, in G. Borgonovo (ed.), La coscienza, LEV, Città del Vaticano 1996, 194-208.

[21] Pontificio consiglio per la famiglia, Vademecum per i confessori su alcuni temi di morale attinenti alla vita coniugale, LEV, Città del Vaticano 1997.

[22] K. Golser, La coscienza, concetto chiave della misericordia, in M. Nalepa - T. Kennedy (edd.), La coscienza morale oggi, Editiones Academiae Alphonsianae, Roma 1987, 553-573, qui 567s.

[23] Per la comprensione della realtà della coscienza si rivelano imprescindibili le riflessioni di Molinaro che rimangono, a mio avviso, una delle trattazioni più significative e adeguate per comprendere il tema non solo della coscienza erronea, ma della coscienza in generale. Cf. L. Testa, La coscienza libera e responsabile dell’uomo in Cristo. La riflessione etico-teologica di Aniceto Molinaro, in L. Messinese - C. Göbel (edd.), Verità e responsabilità. Studi in onore di A. Molinaro, Centro Studi S. Anselmo, Roma 2006, 73-82.

[24] «Si tratta dunque di una nuova e specifica moralità», la cui origine «è concentrata in una nuova e specifica coscienza, la quale a sua volta è radicata in un nuovo e specifico essere dell’uomo, cioè nell’essere redento o nell’essere in Cristo» (A. Molinaro, Creatività e responsabilità della coscienza, in T. Goffi [ed.], Problemi e prospettive di teologia morale, Queriniana, Brescia 1976, 149-172, qui 151).

[25] A. Molinaro, Riflessioni teologiche sulla coscienza, in L. Rossi (ed.), La coscienza cristiana, EDB, Bologna 1971, 185-219, qui 200.

[26] Una teologia della coscienza non è «riscontrabile nella nostra tradizione e nel nostro patrimonio dottrinale morale» (Molinaro, Riflessioni teologiche sulla coscienza, 186).

[27] Molinaro, Creatività e responsabilità della coscienza, 153s. Cf. anche Id., Esistenza cristiana, in G. Barbaglio - G. Bof - S. Dianich (edd.), Teologia, San Paolo, Cinisello B. 2002, 576-594, in part. 586-588.


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