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La città, realtà multiculturale
Claudio Monge

Come possiamo vivere, con le nostre differenze, sentirci a “casa” nelle città multiculturali e multietniche del XXI secolo? Come possiamo coesistere pacificamente in esse? La logica dei cosiddetti “bronx” è stata riportata in auge recentemente a Milano e nella sua via Padova, diventata tristemente famosa nel 1999, quando nove morti ammazzati in nove giorni la portarono alla ribalta mondiale della cronaca nera. All’epoca, sull’onda emotiva, si tennero fiaccolate contro l’immigrazione africana e albanese, finché il sostituto procuratore Ilda Boccassini fece arrestare la banda protagonista di una lunga striscia di sangue. Erano tutti bianchi, italiani, capeggiati da un giovane olandese… Quella lezione, che avrebbe dovuto mettere in guardia da analisi troppo affrettate alimentate da tendenze xenofobe, non sembra aver avuto effetti molto duraturi.
A distanza di diciassette anni, questa strada lunga quattro chilometri, attraversata dai ponti ferroviari e che finisce in un gomitolo di cavalcavia, continua a “sanguinare”, immersa com’è nelle polemiche politiche sulla sicurezza. Ma chi si limita a evocare la necessità di presidi armati dimostra di non cogliere la complessità della situazione, preferendo mettere un coperchio sulla pentola dal contenuto in ebollizione che interrogarsi sull’ineluttabilità di realtà multiculturali che dovrebbero essere non solo prese in considerazione ma comprese come una opportunità.

La città è polemos, conflitto. È teatro di alcune grandi tensioni: fra radicamento (polis) e patto (civitas), fra stasi e movimento, fra dimora e scambio, fra molteplici differenze, fra memoria e destinazione… […]. La città non ha una forma unica, stabile e duratura. Custode della memoria e dei luoghi, non può rinunciare a muoversi e a crescere senza sosta, a trasformarsi e a oltrepassare i propri confini. […] La città è figura della complessità. Cumplexus è «ciò che è intrecciato insieme», da cum-plectere, «avvolgere, intessere». […] La città si dispiega in una molteplicità di forme, ma continua a cercarsi e a proporsi come una, unica e singolare[1].

Questo significativo contributo di Anna Lazzarini ben ci introduce al tema della multiculturalità che trova proprio nelle città moderne il suo palcoscenico naturale. Nell’antichità, solo Roma superava nel mondo il milione di abitanti, e nel 1820 solo Londra. Nel terzo millennio più di metà della popolazione del globo vive in città, soprattutto in megalopoli composte da decine di milioni di abitanti. Un cittadino può vedere, in ogni giornata, decine di migliaia di volti sconosciuti: si parla di folle solitarie. Gli altri, direbbe Fernando Pessoa, rischiano di diventare per noi nient’altro che paesaggio anonimo[2].
Ci fu un tempo in cui il viaggiatore che giungeva da lontano poteva trasformarsi in prossimo: un prodigio che avviene sempre più raramente.

In una società quasi priva di mezzi di comunicazione era messaggero di un altro mondo e aveva sempre qualcosa da insegnare[3].

Insomma, la diversità, non essendo frequente, insegnava qualcosa di nuovo. Nell’era dei viaggi planetari è significativo che il maggior incremento delle spese per l’immigrazione riguardi una cosa inventata ancora prima della scrittura: il muro, indiscusso protagonista della recente sconcertante campagna elettorale americana per la corsa alla Casa Bianca. Ma, come ci ricorda il poeta e scrittore tedesco Hans Magnus Enzensberger:

Quanto più un paese costruisce barriere per difendere i propri valori, tanto meno valori avrà da difendere.

Malgrado tutto, gli urbanisti concordano nel dire che le città del XXI secolo sono state rimodellate da tre forze socio-culturali emerse alla fine del Novecento: l’ascesa della società civile; le migrazioni; il femminismo, il post-colonialismo e le rivendicazioni di altri gruppi storicamente oppressi. Non si possono immaginare spazi di abitazione senza un’idea di persona umana, un’antropologia, una visione dell’altro, una visione dell’incontro. Non si può costruire una città se non insieme, mettendo in comune prospettive diverse.
Ma come facciamo a configurare degli spazi comuni senza calpestare questa diversità? Non si può negare che le trasformazioni etnico-culturali hanno generato nelle aree urbane ansie profonde, paura, conflitti tra culture e crimini di intolleranza diretti verso “gli stranieri”. Per immaginare un futuro di coesistenza in queste città frammentate e diverse è necessario affrontare un problema basilare, quello della paura della differenza e, allo stesso tempo, cercare di costruire una nozione di “cittadinanza urbana locale”.
Certo, la questione della diversità nella società, quindi nella scuola, trovano, di fatto, il loro pieno sviluppo solo nel dibattito degli anni Ottanta. Si inizia a parlare di disuguaglianze educative, dopo che fino agli anni Settanta l’attenzione era stata rivolta piuttosto all’idea di perseguire l’uguaglianza di opportunità negli accessi e negli esiti. Insomma, la diseguaglianza non come principio della discriminazione ma come attenzione alla diversità arricchente, come diritto, come risorsa e come opportunità per la piena realizzazione di ciascun soggetto nella sua unicità, contro ogni uniformità. Bisogna imparare a difendere la propria identità non contrapponendola a quella degli altri.
Il caso delle diverse appartenenze religiose (mai separabili dalle culture) è, nella fattispecie, un esempio concreto dell’incontro/scontro sul terreno della convivenza civile: non di rado si generano fondamentalismi escludenti in nome di verità identitarie. Per alcuni, la soluzione sarebbe di mettere in epoché la questione della verità perché in nome di essa nel corso della storia si sono operate ingiustizie e oppressioni. Il limite di questa idea è che ogni volta che ci si siede al tavolo del dialogo ci si interroga su un principio di convergenza e, in generale, le opzioni sono due: quella di chi ritiene si possa stabilire un ethos comune frutto di convinzioni condivise, oppure, quella di chi preferisce rimandare il tutto all’eschaton, inteso come il possibile futuro incontro tra le molte verità. Ma rimandando la questione della ricerca di una verità condivisa su quale base si potrà ancora stabilire un ethos comune? In secondo luogo, una soluzione escatologica, anche plausibile, non risolverebbe il problema di una convivenza nell’oggi, questione non rimandabile a tempo indeterminato.
Sono gli esseri umani che sono chiamati a convivere e quindi la nostra attenzione si sposta necessariamente sull’umano che ci sta di fronte. La migrazione dei popoli che comporta nuove forme di “meticciato”, ma anche l’erezione di barriere difensive, sta infatti sconvolgendo i parametri della valutazione dell’umano, le regole della convivenza, le dinamiche relazionali, tutti elementi che concorrono a porre il problema in forma acuta. Si tratta di una sfida ineludibile. Ci si dovrà rassegnare a non avere più un’unica risposta alla domanda? L’umano che ci sta davanti non potrà più avere lineamenti precisi? Sembra di trovarsi di fronte a un paradosso: le parole sull’umano si moltiplicano proprio mentre si ha la percezione che esso sia minacciato e indefinibile.
Questa indefinibilità si fonda sul fatto che l’identità non è mai innata né sostanziale; detto altrimenti, non esiste identità puramente acquisita ereditariamente o identità immutabile, sempre uguale e sé stessa nello spazio e nel tempo. Remi Brague, nel suo Europe, la voie romaine[4], saggio scritto per documentare con un’angolazione originale e moderna il contributo di Roma e della “romanità” alla fioritura della civiltà europea, afferma che l’Europa ha sempre voluto definirsi a partire da ciò che precede. Detto altrimenti, l’Europa e prima ancora i Romani, si sono sempre caratterizzati per “l’ereditarietà culturale”, per una “secondarietà culturale” che non è ricezione passiva di un patrimonio dato ma sintesi attiva e passiva di molteplici fonti ispiratrici.
Insomma, essere “secondari” significa sapere che ciò che si possiede e, quindi, ciò che si trasmette non proviene da sé stessi, e che lo si possiede solo in modo fragile e provvisorio. Questo implica tra l’altro che nessuna costruzione storica ha qualcosa di definitivo. Deve essere sempre rivista, corretta, riformata. Siamo agli antipodi di una definizione etnicistica e comunitarista della cultura ma anche ma dell’Europa: non c’è tanto una “cultura europea” quanto un processo di europeizzazione delle culture alla luce dell’evidenza di una secondarietà culturale.
A partire da queste premesse, il dialogo diventa una delle caratteristiche essenziali dell’identità, europea ma anche individuale, al cuore delle città multiculturali. Detto altrimenti, si pone un’alternativa tra apertura, accoglienza, invenzione o centralizzazione e ripetizione. In questo senso l’ospitalità è capacità di conciliare identità, diversità e alterità. Non c’è possibilità di pensare un identità senza riferimento all’alterità, in quanto io sono in quanto diverso da… La particolarità e la diversità dell’altro, dello straniero, donano alla mia propria particolarità di essere una delle forme possibili dell’essere uomo. Insomma, io non sarei io senza l’esistenza dell’altro da me!
Partendo da queste considerazioni si può fondare una delle più solide contestazioni della logica del “conflitto delle civiltà” che vorrebbe mettere in crisi la stessa vocazione delle città multiculturali come spazio possibile della mediazione e dell’incontro. Si tratta di una logica che porta in sé la stessa fallacia e le contraddizioni che caratterizzano l’idea del “meticciato”, anch’essa molto in auge. Per parlare di conflitto tra civiltà e di meticciato dovrebbero in realtà esistere delle culture “pure”, che però non sono mai esistite. Non era pura la cultura greca, debitrice all’Egitto e all’Oriente, non lo è quella cristiana, figlia di quella ebraica. Quella della purezza è una fantasia nata con l’illuminismo, quando si iniziò a sostenere che la nostra civiltà fosse migliore delle altre: visione che oggi ci sembra pericolosamente riaffiorare anche in contesto cristiano, proprio là dove ci si oppone ideologicamente alla cultura islamica imitandone, di fatto, una delle attitudini di fondo! Il – brutto – termine “meticciato” indica soltanto una fusione di caratteri culturali o razziali diversi. Non è affatto un pericolo. Noi occidentali abbiamo un certo patrimonio di valori, altre culture ne hanno altri, e tutte sono ugualmente permeabili le une alle altre. Le culture diverse dalla nostra sono aperte ad assorbire i nostri valori, purché li si possa riconoscere come tali; questo atteggiamento di apertura fondamentale, non ha nulla a che vedere con l’indifferentismo relativista.
La diversità ha ovviamente enormi riflessi “sull’abitare”, sul modo di concepire e di occupare gli spazi. Per questo le città diventano un luogo dinamico e in mutazione continua dove ogni persona deve poter esprimere le proprie culture e modi di vivere, la sua ricerca di benessere. Abbiamo bisogno di una cosmopolis basata su una epistemologia della molteplicità, sensibile alle comunità, all’ambiente e alla diversità culturale[5]. Pensarci sempre in riferimento a un luogo vuol dire riconoscere che le relazioni umane si costruiscono dove le persone possono incontrarsi in modo informale, nella libertà e nel rispetto reciproco. Ecco perché il diritto a una casa, a un tetto, è un diritto fondamentale perché non esiste identità coscientemente assunta là dove non esiste una soglia da varcare. Ciò significa che l’integrazione in una città multiculturale, o nella società più in generale, e la possibilità stessa di entrare in relazione con l’altro, passano prima di tutto dalla possibilità di situarsi fisicamente in un luogo di vita concreto. L’alloggio integra in sé una dimensione sociale forte: un essere umano ha bisogno di un tetto, di un giaciglio per costruire e partecipare alla vita collettiva[6]. Ciò nonostante, molto spesso si considera l’integrazione come una conditio sine qua non per l’acquisizione di diritti fondamentali come quello, appunto, a un rifugio.
Il rapporto fra integrazione e qualità urbana è, dunque, imprescindibile. Gli esperti di urbanistica ci dicono che i luoghi degradati contribuiscono alla mancata integrazione. Ci sono, invece, canoni minimi di qualità sui quali è possibile trovare un accordo, recependo le nuove sensibilità culturali e assecondando i cambiamenti sociali con mirati interventi di rigenerazione urbana. Quest’ultimi, ad esempio, devono portare a un ripensamento dei cosiddetti “quartieri dormitorio”: aree anonime e spesso periferiche delle grandi città, caratterizzate da edifici pensati come alveari per “stoccare” il maggior numero possibile di persone, nell’assenza assoluta di servizi e luoghi di aggregazione.
Se ci pensiamo bene, la parola stessa “periferia” contiene in sé l’idea che vi sia un luogo città, depositario di identità e qualità, e che attorno ad essa vi sia un luogo “altro” che si definisce per esclusione e diversità rispetto al luogo centrale. In francese banlieu (luogo al bando) e in inglese suburb (città di livello inferiore), l’etimologia suona ancora più spettrale. Contro queste terminologie e le visioni che sott’intendono, sono insorti anche dei grandi architetti come Renzo Piano il quale afferma:

Oggi questa definizione non ha più alcun senso. Direi che, a partire dal dopoguerra, noi usiamo la parola in modo improprio per definire un fenomeno urbano che tende a sfuggire alla nostra comprensione. Le periferie infatti non sono «altro» rispetto alla città, esse sono la città. […] Se si vuole cogliere la specificità di ciò che siamo abituati a chiamare periferia la connotazione geografica di luogo esterno rispetto a un altro luogo interno e centrale non è più sufficiente e dobbiamo guardare altrove. Se la città è il luogo dello scambio, dell’interazione tra le persone e in definitiva della multi-funzione, si può dire per converso che la periferia è il luogo della mono-funzione: nella fattispecie l’abitare (quartieri dormitorio) disgiunto dal lavorare, dal tempo libero, dal comprare. Se la città storica era il luogo dell’identità e dello integrazione delle funzioni e dello scambio, la periferia è il «non-luogo», dove le differenze sono negate e impera la mono-funzione, cioè la segregazione. Questo è l’anello da spezzare…[7].

Ignorare la centralità dell’uomo in un dato spazio geografico, è un’altra faccia della discriminazione. Ora la polis, deve essere trasformata, dalla vera politéia (la politica), intesa come capacità di costruire e gestire la città (la polis appunto) facendone il luogo specifico dell’esistenza umana “umanizzata”. Il dovere essenziale della politica in una società moderna è quello di contrastare tutte le discriminazioni, tra queste, il razzismo e la xenofobia sono le più odiose e aberranti.
L’“integralismo”, invece, mira a costringere una società, dalla persona singola allo stato, ad adottare valori che discendono non dal consenso democratico ma da una visione rigorista e moralista della religione. Il multiculturalismo afferma che persone di radici diverse possono coesistere e guardare al di là delle frontiere di razza, lingua, sesso ed età. Ma ancora una volta, ci vuole un’antropologia e cioè un’idea di persona umana di riferimento. Papa Francesco in occasione del conferimento del Premio Carlo Magno, nel suo discorso di investitura parlò della necessità di rianimare un’Europa, che lungi dal proteggere spazi si renda madre generatrice di processi e finalmente capace «di dare alla luce un nuovo umanesimo basato su tre capacità: la capacità di integrare, la capacità di dialogare e la capacità di generare»[8].
Siamo al cuore della sfida del multiculturalismo e dell’interreligioso. Questa sfida non si gioca mai semplicemente solo tra due termini, ma sempre tra tre: le culture o religioni in dialogo e quello spazio “tra” che non necessariamente è uno spazio comune disponibile, ma piuttosto ha la figura di un “oltre” che può essere diversamente connotato. Jürgen Habermas definisce questo “oltre” come uno spazio pubblico argomentativo basato su una razionalità neutra condivisa; Paul Ricoeur opterebbe per “l’umano fondamentale” a cui si appartiene nonostante le differenze etnico-culturali.
In estrema sintesi, l’umanesimo cristiano è interpellato a mantenere salde alcune dimensioni costitutive dell’esperienza umana, resistendo all’alternativa semplificatrice tra due reazioni troppo riduttive di fronte alla sfida del multiculturalismo e del pluralismo religioso: quella del fondamentalismo/integralismo/tradizionalismo (assolutizzazione della risposta all’appello della verità o alla rivelazione di Dio), da un lato, o del relativismo (la relativizzazione di ogni risposta unita alla negazione dell’esistenza di una verità comune che valga per tutti) dall’altro.
Insomma, le culture non vivono solo la loro propria esperienza di Dio, del mondo e dell’uomo, ma lungo il loro cammino si devono confrontare con le altrui differenti esperienze, confronto che può portare a nuove forme feconde di sintesi. Le culture, dunque, si incontrano nella loro “dinamica esodica”, ossia nella loro tensione a uscire dal particolare verso la verità universale, in cui l’uomo stesso riconosce e realizza la sua apertura al tutto e al trascendente.
A partire da queste premesse i riflessi sul dialogo e il pluralismo religioso, nello spazio urbano, sono evidenti: si deve uscire da una postura competitiva, dove si è preoccupati a delimitare confini, a stabilire ciò che è vero e ciò che è falso, per cercare, piuttosto, convergenze al servizio dell’umano. L’immaginazione dominante la cultura moderna europea è quella di un io o di un popolo che sta al centro di una “sfera del proprio”, rispetto alla quale l’alterità o l’estraneo appaiono come una determinazione secondaria, alla periferia o ai confini.
In verità nella scoperta dell’altro, del diverso e perfino dell’estraneo, si risveglia la percezione che “nessuno è padrone in casa propria”, poiché l’alterità viene con noi dall’inizio, viene con noi “a casa”, è “co-originaria”[9].
Occorre, dunque, una ridefinizione dei confini come “soglie”, ossia zone di transizione, perché si può raggiungere una relazione equilibrata con se stessi solo se si entra in una relazione equilibrata con l’altro. I muri imprigionano chi li costruisce.


[1] A. Lazzarini, Polis in fabula. Metamorfosi della città contemporanea, Sellerio, Palermo 2011, Prologo.

[2] F. Pessoa, Il libro dell’inquietudine, Einaudi, Torino 2012, 30.
[3] L. Zoja, La morte del prossimo, Einaudi, Torino 2009, 51.

[4] R. Brague, Europe. La voie romaine, Critérion, Paris 1992 (Gallimard, Paris 1999), ed. it. con un titolo che non ha nulla a che vedere con l’originale: Il futuro dell’Occidente. Nel modello romano la salvezza dell’Europa, Rusconi, Milano 1998 (Bompiani, Milano 2005).

[5] Cf. L. Sandercock, Verso cosmopolis. Città multiculturali e pianificazione urbana, Dedalo, Bari 2004.

[6] Il fenomeno dei “grandi esclusi” è un fenomeno sociale complesso da gestire. Non si tratta unicamente di povertà, ma soprattutto di una de-socializzazione, di una perdita di legame sociale che può diventare la porta di accesso alla delinquenza.

[7] O. Di Blasi, Rammendare la periferia con i laboratori di quartiere, in «Arketipo» 7 (2014) disponibile on line su http://renzopianog124.com/post/93250625603/rammendare-la-periferia-con-i-laboratori-di (16.11.2016).

[8] Francesco, Discorso per il conferimento del premio Carlo Magno (6 maggio 2016), in http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2016/may/documents/papa-francesco_20160506_premio-carlo-magno.html (16.11.2016); il Karlpreis della città di Acquisgrana, viene conferito per meriti particolari in favore dell’unificazione dell’Europa.

[9] E. Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, Jaca Book, Milano 1980, 160-161.


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