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Teologia ed esegesi dell’infanzia
Isabella Guanzini - David Novakovits

1. Infanzia e mistica

Una citazione enigmatica del filosofo medioevale Guglielmo d’Ockham († 1347) offre un buon punto di avvio per una riflessione teologica sull’essere bambini: Promissum Christi per parvulos baptizatos posse salvari («La promessa del Cristo può essere salvata dai piccoli che sono battezzati»). La si può trovare in un testo dal titolo suggestivo e arcano, anch’esso non privo di riferimenti all’infanzia: Fabula mistica di Michel de Certeau († 1986)[1]. Lo storico della spiritualità e filosofo gesuita attinge a questa espressione ockhamiana nell’ambito delle sue analisi sulla mistica del XVI e XVII secolo, che rappresenta per lui il luogo emblematico della rielaborazione di un lutto, ossia del logoramento del cosmo cristiano e dell’«umiliazione della tradizione» alle soglie della modernità.

Nella cristianità ridotta in pezzi [i mistici] sperimentano una defezione fondamentale: quella delle istituzioni del senso. Vivono la decomposizione di un cosmo e ne sono esiliati[2].

Il discorso della mistica somatizza la perdita d’unità e autorità della chiesa, prolifica intorno a essa, moltiplicando le figure del desiderio e della nostalgia entro un mondo che sta tramontando sotto i colpi della ragione, della corruzione e della divisione. La verità si opacizza, perde di oggettività e diviene indisponibile; per questo le mistiche e i mistici si rivolgono ad altro, per comprendere meglio: «Cosa resta della parola, senza la quale non c’è fede? Dove c’è ancora parola?»[3].
Le traiettorie mistiche non intendono, tuttavia, sostituirsi al discorso della tradizione nel momento del suo sgretolamento, ma aprirsi a un altro uso, a un’altra pratica del cristianesimo, articolata in un nuovo modo di agire e di parlare, capace di evocare il diverso. La lacerazione non è, dunque, sintomo di mera decadenza, ma possibilità dell’apertura e necessità di rivolgersi ad altri, appunto ai bambini:

Come Bérulle che saliva nel granaio di una serva, questi re magi vengono dai «piccoli» a udire ciò che ancora parla. Il loro sapere abbandona le «autorità» testuali per mutarsi nella chiosa di voci «selvagge». […] Dopo aver esercitato a lungo la sua magistratura, una teologia umiliata attende e riceve dal proprio altro le certezze che le sfuggono[4].

La mistica è per De Certeau figura di un sapere eterologico e immaginifico, segnato da una fondamentale incompetenza, espresso dalla voce aurorale, come appena nata, di un’anima piena di presentimenti. Questa è anche la voce dell’infanzia, con la sua lingua dell’invenzione e dell’esperimento, carica d’immagini e di rivelazioni, impossibili da tradurre coerentemente in discorso: «Nessuno mi sa dire ciò che io attendo»[5]. Non si tratta soltanto di un linguaggio che manca (il «non è questo»), ma anche di una lingua che non basta: mistici e bambini sentono forse più degli altri la profondità della promessa e dell’incanto che avvolgono il mondo? È forse questo il fascino della loro estraneità e il segreto della loro voce selvaggia?
Come i Magi si recano alla stalla di Betlemme, anche i cammini mistici si dirigono verso i bambini, e con ciò verso quei «luoghi dove attendere ora una nascita di un Dio»[6]. Cosa possono davvero sapere o comprendere i bambini tanto da spingere a incamminarsi verso di loro? Perché sono proprio i piccoli a mantenere vivo il desiderio cristiano entro un paesaggio in rovina?

2. Innocente e puro? Un nuovo approccio teologico all’infanzia

Da un punto di vista teologico non può valere il presupposto della purezza o innocenza dell’infanzia; chiunque abbia bambini può pensare che tale postulato prelapsario sia il prodotto di una teologia poco avvezza a una quotidianità che li coinvolga. Occorre oltrepassare il sogno del candore, per guadagnare un’immagine meno edulcorata e mitologica dell’infanzia e più rispettosa dei suoi incantevoli chiaroscuri. La realtà delle cose e delle relazioni esige uno sguardo non idealizzante né trasfigurante, capace di coglierne anche le profonde trasgressioni e contraddizioni. Non a caso il filosofo Walter Benjamin († 1940), che al mondo dei bambini ha dedicato scritti straordinari, si rivolge non in ultimo all’immaginario di Paul Klee(† 1940)[7], che nel dipingere il «mondo nascente» del bambino – e dell’angelo! – non si abbandona ad alcuna «ingenuità primitivistica»[8], ma ne rende visibile le transizioni e le dissonanze, senza rimuoverne i tratti persino grotteschi, non privi di disillusione.
È pertanto necessario prendere distanza da una visione teologica ancora irretita dal paradigma idealizzante di un’infanzia come spazio del paradiso, innocente e puro, che risulta nondimeno correlato al pensiero di una mitologia dell’origine. Entro questa visione l’essere bambini sarebbe da considerare come stato originario e archetipico dell’essere buono, così che l’essere vicini a Dio esigerebbe una necessaria infantilizzazione dell’essere umano, ossia una condizione umana sostanzialmente ultraterrena e oltre-storica, in cui cioè non si ha ancora sostanzialmente agito[9]. Il mondo dei piccoli sarebbe per questo custode di qualcosa di molto prezioso, destinato tuttavia a una perdita irreparabile nel momento in cui entra nel gioco della storia.
Se desideriamo comprendere il senso del «rivolgersi mistico» ai bambini, occorre di nuovo considerare la citazione di Ockham («La promessa del Cristo può essere salvata dai piccoli che sono battezzati»). Se ci si chiede, innanzitutto, in cosa possa consistere la promessa di Cristo, non si può non pensare immediatamente alla promessa del regno di Dio (Mc 1,15; Mt 5,1-12) che sta al centro dell’annuncio di Gesù: «Non si può capire Cristo senza il regno che egli è venuto a portare»[10]. Con la comparsa del Messia inizia, infatti, anche il regno di Dio sulla terra. La citazione di Ockham si fonda allora sulla fede che con la venuta del Messia la promessa del regno abbia iniziato a compiersi, benché non si possa considerare conclusa, ma continui a compiersi nella storia.
Appare allora lecito pensare che proprio i bambini abbiano la capacità di onorare e compiere ogni volta di nuovo il regno inaugurato dal Messia e di collaborare alla sua gloria e potenza. Il vangelo si esprime in effetti molto duramente nei confronti della tendenza adulta a rimuovere le radici infantili della vita:

In verità io vi dico: se non vi convertirete e non diventerete come i bambini, non entrerete nel regno dei cieli. Perciò chiunque si farà piccolo come questo bambino, costui è il più grande nel regno dei cieli (Mt 18,3-4).

Qual è il senso di questo imperativo, che stabilisce un misterioso rapporto fra lo spirito della fede e lo spirito dell’infanzia? In cosa consiste concretamente questa singolare capacità dei bambini. che Ockham associa a una reale effettualità storico-salvifica?

3. Il gioco e gli appuntamenti segreti fra le cose


Per un primo tentativo di risposta occorre rivolgersi alla prassi del gioco. È perciò necessario, in primo luogo, fare luce sul senso del gioco, per porre poi nuovamente la questione ockhamiana della relazione enigmatica fra essere bambini e regno dei cieli.
Il primo equivoco sarebbe quello di pensare il gioco come una Sonderwelt, ossia come un mondo parallelo o un ambito separato dalla vita, alla quale si ritorna, appunto, dopo un tempo di felice estraneazione. Il gioco rappresenta, invece, innanzi tutto, un modo fondamentale di accesso alla realtà. Per l’infanzia il gioco è, infatti, una cosa serissima, in cui ne va del proprio modo di sperimentare il mondo. Proprio qui il bambino scopre il suo modo e la sua possibilità singolare di entrare in contatto con la realtà: nel gioco prende forma la fitta trama delle relazioni fra sé e le cose e fra le cose fra loro, in un susseguirsi di gesti, parole, incidenti e travestimenti, nello spazio teatrale dell’immaginario infantile.
Si realizza qui l’esperienza di un mondo che si apre e si dispiega per e insieme al bambino e disegna le mappe emotive e cognitive del suo regno a venire. Una delle intuizioni fondamentali di Jean Piaget († 1980) consiste nel fatto che il bambino non è un homunculus o un uomo in miniatura, ossia un essere piccolo che manca di qualcosa per diventare grande, ma un soggetto con una sua propria rappresentazione del mondo, non quantitativamente ma qualitativamente diversa da quella dell’adulto. Ciò significa che non esiste «il mondo» come realtà semplicemente disponibile al soggetto: il mondo è invece una realtà che deve essere continuamente costruita, appresa e addomesticata da parte di ciascuno, nelle diverse situazioni sociali e luoghi di vita in cui si fa esperienza[11]. «Il mondo» e il significato delle cose di questo mondo non sono perciò semplicemente dati (e quindi non possono essere nemmeno semplicemente comunicati e insegnati). Al contrario, sono l’effetto di una costellazione dinamica di percezioni sensibili, pratiche, immagini della mente, memorie, anticipazioni e infinite ripetizioni, entro un campo di significazione e produzione simbolica radicalmente aperto e in continua trasformazione, in cui il tutto rimanda al tutto.
Per questo è importante comprendere se e come una bambina o un bambino stabiliscano la propria relazione con ciò che li circonda, come si mettano in ascolto delle cose, come accada ogni volta il loro singolarissimo incontro con il mondo. Soprattutto è decisivo comprendere che attraverso il gioco i bambini fanno ingresso nel mondo e che attraverso il gioco i bambini costruiscono ogni volta con stupore il (loro) mondo. Qui emerge l’aspetto essenzialmente creativo del gioco, che non è affatto, come lo definirebbero gli adulti, tempo libero, ma è semplicemente l’attività dell’infanzia, spazio di vita pura e di esperienza pura, ossia tempo di invenzione e di conquista, in cui nulla viene fissato una volta per tutte, ma tutto viene continuamente riscoperto, scomposto e re-immaginato.
Per comprendere questa fondamentale dimensione ludica dell’infanzia, in cui i bambini si rivelano soprattutto come «figure di costruttori»[12], è opportuno mostrare il suo profondo legame con l’intelligenza biblica della creazione: in entrambi i casi viene respinto e rimosso un nulla caotico e inafferrabile e con ciò aperto uno spazio per la vita, benché nel gioco infantile vengano spesso inaugurati mondi più simili al tohu wa-bohu biblico che a un mondo ordinato e intelligibile a tutti. Come scrive Benjamin: «Il bambino si crea tutto ex novo, ricomincia tutto ancora una volta da capo»[13], nella differenza e ripetizione di una continua e felice metamorfosi delle cose del mondo.
Se analizziamo più da vicino tali creazioni del gioco scopriamo che in tali costruzioni e de-costruzioni di mondi si illumina anzitutto la possibilità di entrare in relazione con altro e con l’altro: il letto si tramuta in nave, i cuscini sul pavimento della cameretta diventano scogli in un mare in tempesta e gli animali di stoffa coraggiosi compagni di bordo, ciascuno con il proprio verso. Qui emerge qualcosa di essenziale per comprendere la realtà (dell’infanzia): gli oggetti rivelano nel gioco le loro reciproche corrispondenze e i loro segreti rimandi, così che un oggetto, se isolato dal resto, diviene improvvisamente muto e incomprensibile, come un fotogramma immobile e nero in una movimentata scena a colori. Giocando nascono, dunque, mondi complessi, in cui i bambini mescolano realtà, fantasia, ansie e desideri in statu nascendi, in un flusso di gesti e di formule magiche che modifica lo spazio e il tempo nel segreto di un (a noi) inaccessibile adesso. Per questo nel gioco si apre una nuova percezione e interpretazione della realtà, che non si riduce a un mero mondo di oggetti che ci stanno semplicemente di fronte, ma uno spazio vivo che invita continuamente a farsi simili alle cose. Come direbbe Walter Benjamin, il gioco rivela così quegli «appuntamenti segreti» (geheimen Verabredungen) in cui si superano le separazioni e baluginano inedite affinità elettive fra materie e corpi, rivelando una misteriosa parentela fra le cose.
Il gioco apre così un campo di forme e di forze in cui si fa esperienza di un’apertura spaziale e di una trasformazione temporale, come uno spazio intorno o un agio fra ogni cosa e se stessa (un’aureola?[14]), che annuncia una condizione quasi beata, serissima sebbene spensierata, come una prefigurazione del regno a venire.

4. Il gioco ha sempre la penultima parola

L’infanzia si mostra, dunque, come la possibilità per un nuovo contatto con il mondo, perché crea Spielräume – spazi di gioco ma anche di agio – in cui le cose entrano in relazione inedite le une con le altre, risvegliandosi in sempre nuove associazioni e corrispondenze. Entro questa prospettiva, la pretesa di avere e dire l’ultima parola sul significato delle cose sarebbe la fine di ogni gioco. Questa ansia fondamentale che hanno i bambini nei confronti di ciò che chiude ogni spazio di gioco/agio e lo rende impossibile trova espressione in una poesia lieve e profonda di Rainer Maria Rilke († 1926), che compare in una sua raccolta di preghiere (Gebete der Mädchen zu Maria):

Io temo tanto la parola degli uomini.
Dicono tutto sempre così chiaro:
questo si chiama cane e quello casa,
e qui è l’inizio e là è la fine.

E mi spaura il modo, lo schernire per gioco,
che sappian tutto ciò che fu e sarà;
non c’è montagna che li meravigli;
le loro terre e giardini confinano con Dio.

Vorrei ammonirli, fermarli: state lontani.
A me piace sentire le cose cantare.
Voi le toccate: diventano rigide e mute.
Voi mi uccidete le cose
[15].

Alla meraviglia di un essere aperti capace di accogliere e inventare una lingua sempre nuova per le cose, si contrappone qui l’angoscia di un essere chiusi che pretende di avere già espresso l’ultima parola sul loro senso. Perché è precisamente l’incertezza della realtà a scatenare la certezza dei bambini che un altro mondo è possibile e riavvia ogni volta l’entusiasmo della scoperta. Senza indeterminatezza non si dà alcun gioco: in un mondo certo e prestabilito non c’è agio (Spielraum) né spazio libero di movimento, ma una serie di regole e funzioni predeterminate, che devono essere semplicemente eseguite e corrisposte.
Tale logica del dominio, che tende a rendere definitive le formule e univoche le parole, appare estranea allo spirito dell’infanzia e all’essenza del suo gioco, che intuisce hegelianamente che comprendere è sempre dominare (Begreifen ist beherrschen):

Comprendere è dominare. Animare gli oggetti è farne degli dèi. Considerare che un fiume deve gettarsi nel profondo secondo le leggi della gravità e che esso è delimitato e stretto dal terreno e dalle sponde, significa comprenderlo, dargli un’anima, prender viva parte con lui come con un proprio eguale, significa renderlo un dio[16].

In questo frammento, il giovane Friedrich Hegel († 1831) si riferisce allo sguardo oggettivante che fa della natura un mero mondo di cose, di morte positività, private delle loro connessioni viventi e sussunte sotto l’universalità astratta di una legge. Si tratta di quell’istinto dominatore della modernità nel suo complesso, messo in atto soprattutto dalle Naturwissenschaften e poi della tecnica, che osserva e asservisce la natura ai propri scopri, disanimandola. A una rappresentazione meccanica, irrigidita e deprivata della realtà, Hegel oppone un’immagine simpatetica del mondo naturale e un sapere capace di «dargli un’anima», ossia «renderlo un dio» (heißt ihn zum Gotte machen).
In un paradossale accostamento a (un seppur giovane) Hegel, anche il gioco dei bambini appare ispirato da un fondamentale «animismo», capace di divinizzare le cose, ossia di scorgere la magia che potenzialmente le abita, quell’invisibile che balugina all’improvviso nel visibile come un frammento di ignoto, dando vita a presenze e immagini del sogno. Bambini e mistici sembrano condividere questo sguardo non positivizzante, che fugge la gravità della geometrizzazione e pare come scorgere «attraverso le fessure della porta chiusa la luce dell’albero di Natale»[17]. Come osserva Roland Barthes († 1980), nel gioco si «crea una vita, non una proprietà; gli oggettivi si muovono da soli, non sono più una materia inerte e complicata nel cavo della mano»[18]. I mondi creati dai bambini giocando non hanno alcuna consistenza eterna e realtà fissata per sempre, come per rassegnazione, ma restano sempre disponibili per nuove storie, ancora tutte da scrivere.
Per Benjamin nel gioco è data essenzialmente la possibilità di rendere abitabile il mondo:

Certamente il gioco resta sempre una liberazione. Circondati da un mondo di giganti, i bambini si creano nel gioco un loro piccolo mondo su misura mentre l’adulto, accerchiato, senza scampo, da una realtà minacciosa, si sottrae attraverso la sua immagine rimpicciolita[19].

Per questo i bambini sembrano aperti a un’esperienza di felicità che agli adulti, abitatori di un regno segnato dalla «maledizione di essere utili», sembra essere ormai preclusa.
Occorre, tuttavia, chiedersi quale sia il senso di questa liberazione: cosa significa affermare che il gioco è esperienza di liberazione? Si può forse rispondere a questa domanda seguendo due tracce: (I) osservando il modo in cui i bambini «fanno uso» del mondo e (II) chiedendoci a cosa i bambini prestano attenzione quando giocano.

5. Gioco di liberazione (I)

Il modo in cui i bambini giocano con le cose risulta agli adulti piuttosto estraneo e talvolta del tutto incomprensibile. Questo approccio infantile agli oggetti appare estraneo soprattutto perché i bambini non si sono ancora assuefatti al modo in cui gli adulti li definiscono e ne dispongono: il mestolo non appartiene infatti alla sfera della cucina, così come lo smartphone, con il suo aspetto magico e rilucente, non viene affatto relegato alla sfera della comunicazione. Il gioco è, infatti, una pratica che libera un’attività dal suo utilizzo e contesto originari, rendendo inoperosi i suoi aspetti produttivi e obbligati a uno scopo. Giorgio Agamben mostra come i bambini, attraverso il loro gesto ludico, rendano inoperosi modi prestabiliti di pensare e di governare il mondo:

I bambini, che giocano con qualunque anticaglia capiti loro sottomano, trasformano in giocattolo anche ciò che appartiene alla sfera dell’economia, della guerra, del diritto e delle altre attività che siamo abituati a considerare come serie[20].

Un gatto che rincorre un gomitolo come fosse un topo trasfigura il suo istinto predatore, rendendolo un rito festoso; i bambini che giocano con le armi di plastica, con automobili rese minuscole, con le maschere e i travestimenti di ogni sorta, riproducono le azioni, le parole e i gesti della guerra, del lavoro, dello scambio e del potere rovesciandone il valore intrinseco, parodiandone la forza simbolica, disattivandone l’elemento minaccioso. Nella loro mutazione in giocattoli, tali dispositivi di potere perdono l’aura sacrale e il tratto di dominio, per trasformarsi in congegni del sogno e del divertimento, nel teatro magico dell’immaginario infantile. Per questo i bambini (e gli animali) consegnano all’umanità il dono di un nuovo uso delle cose, che la riscatta da un mondo irrigidito, in cui tutto ha già il suo posto, la sua funzione, la sua disposizione. Non per nulla i bambini amano i mostri deformi: ricettacoli di metamorfosi, eccesso di travestimenti, eventualità sempre aperta di una conversione estetica e poetica, prima di ogni sua fissazione e “maturazione” prosaica.
Nel giocare gli oggetti vengono tratti-fuori dal loro uso predefinito, rivelando inedite disponibilità. Per questa ragione è possibile considerare la modalità giocosa di avvicinarsi al mondo come rivoluzionaria, nel momento in cui l’ordine delle cose (e della lingua!) viene giocosamente aggirato o sovversivamente capovolto. Il filosofo tedesco Hans-Dieter Bahr suggerisce che in questo nuovo uso del mondo e in questa nuova disposizione delle cose sia possibile intravedere un vero spirito anarchico di liberazione, soprattutto là dove i bambini giocano con possibilità che nel mondo egemonico vengono scrupolosamente rimosse:

Agli adulti non piace quando i bambini diventano anarchici. L’anarchia viene pianificata come caos dell’ordine prestabilito. I cacciatori puntano l’arma verso un aviogetto che saetta nel cielo, la chiesa è posta accanto a una stazione ferroviaria, dove il re fugge per scappare da un nugolo di polli, una coppia di sposi balla con tigri e lupi, la piccola casa cantoniera diventa una prigione per gli astronauti vestiti da robot, nel fieno giace un missile che viene divorato da un allevamento di suini[21].

La giocosa “profanazione” del potere politico e delle istituzioni storico-religiose produce un’indeterminazione anarchica dei confini fra le classi, delle funzioni e degli spazi di vita che i sistemi vigenti non considerano del tutto innocua: «Chi considera normale in questa società che il sindaco o l’imperatore vengano posti nel secchio della spazzatura o sul camion dei rifiuti…»[22].

6. Gioco di liberazione (II)

Un’ulteriore dimensione del gioco infantile, messa in risalto soprattutto negli scritti di Benjamin, riguarda la devozione e il riconoscimento che i bambini rivolgono a ciò che del mondo (dagli adulti) non viene più usato.

È che i bambini sono portati in misura notevole a frequentare qualsiasi luogo di lavoro in cui si opera visibilmente sulle cose, si sentono attratti in modo irresistibile dai materiali di scarto che si producono nelle officine, nei lavori domestici e nel giardinaggio, in quelli di sartoria o di falegnameria. Negli scarti di lavorazione riconoscono la faccia che il mondo delle cose rivolge proprio a loro, a loro soli. In questi essi non tanto riproducono le opere degli adulti quanto piuttosto pongono i più svariati materiali, mediante ciò che giocando ne ricavano, in un rapporto reciproco nuovo, discontinuo. I bambini in tal modo si costruiscono da sé il mondo oggettuale, un piccolo mondo dentro il grande[23].

Questa faccia del mondo che si rivolge soltanto ai bambini che giocano, questo resto del mondo che gli adulti non usano più e giace come morto negli angoli dei cantieri e nelle scatole delle sarte, viene smontato e riassemblato a modo proprio, iniziando una seconda vita da giocattolo. Il regno dell’infanzia sospende le logiche dell’utilità per festeggiare la marginalità e l’irrilevanza (rispetto al circuito commerciale), le stesse che ricopre l’infanzia entro il mondo produttivo degli adulti. Ciò che per la modernità non ha più spazio e non fa più storia diventa l’inizio di una nuova narrazione ed esperienza di felicità. Attraverso il gioco e l’immaginazione i bambini, come i poeti surrealisti, raccolgono scarti e materiali residui, «avanzi di un mondo di sogno»[24], per ritagliarsi una stanza tutta per sé. Proprio quando il mondo degli oggetti perde le proprie forme definite, ecco che acquista una varietà di forze infinita. Per questa ragione i bambini amano così tanto i resti: non avendo una natura d’oggetto prefissata – o avendola ormai persa per sempre –, essi sono del tutto aperti a qualsiasi forma e a qualsiasi racconto. Possono diventare macchinine o animali selvatici, cavaturaccioli o mostri di mare. In questo modo gli elementi e i dettagli più marginali e diseredati divengono luoghi ideali di decifrazione della realtà: non della sua identità, ma della sua salvezza. I resti divengono presenze animate e compagni di avventura, entro un mondo abitato da figure e da spiriti di cui loro soltanto conoscono il segreto e la gloria. Ed è così che «la pietra scartata dai costruttori» (Sal 118,22) è diventata un oggetto magico che rotola e riprende a parlare, ciò che era ormai perduto si ritrova improvvisamente a vivere una nuova storia in un universo differente.
In questo senso si può dire che i bambini siano cercatori di perle: il gesto infantile del raccogliere e conservare si volge ai sedimenti e residui che, depositatisi nel fondo del mare adulto del consumo e abbandonati all’erosione del tempo, «aspettano solo il pescatore di perle [Perlentaucher] che le riporti alla luce»[25]. Come invisibili prima dello scavo infantile che fende l’uniformità della superficie, e infine trovati, come dono imprevisto di quello stesso mare, soltanto quando vengono cercati e risvegliati a nuove forme di vita.

7. I bambini e la salvezza messianica

Qui si fa forse più chiaro il reciproco rimando fra infanzia e mistica da cui ha presso avvio questo contributo. Il bambino, come il mistico, «trasforma il dettaglio in mito; vi si aggrappa, lo esorbita, lo moltiplica, lo divinizza»[26]. Un’inezia – un filo blu, un legnetto storto, una piccola ruota che manca – ritaglia uno spazio sospeso di senso nel continuum del gioco (dell’esistenza) dove non si perde semplicemente tempo, ma ci si perde nel tempo e «si prende» il tempo. Nel comune «pathos del dettaglio», mistici e bambini smuovono qualcosa sul fondo del quotidiano capace di ricondurci, con il «quasi niente» di sensazioni, incontri o compiti giornalieri, a particolarità sepolte ma colme di grazia, ricordandoci ogni volta che il fondamentale è indissociabile dall’insignificante.
Solo nell’infanzia, come nella mistica, la vita comune diventa esperienza di una continua frequentazione dell’altro. I bambini che entrano nella scena del mondo portano con sé un impeto creativo capace di indisporre abitudini e di confondere pratiche consolidate, aprendole a una dimensione meno ottusa, e di farsi voce di una trascendenza, che è insieme promessa di redenzione: «Ecco, [noi facciamo] nuove tutte le cose» (cf. Ap 21,5).
Ogni istante ludico diventa allora cominciamento «che deve avvenire nel presente»[27]. Per questo il gioco dei bambini libera e redime, poiché introduce incrinature e deviazioni nella «naturale modalità predefinita che […] impone una solitudine unica»[28] e indetermina ciò che si pensava determinato una volta per tutte.
In questo modo inaugura un nuovo modo di pensare il mondo, l’uomo e Dio. Non per niente l’inizio reale e simbolico del cristianesimo coincide con la nascita poco confortevole di un bambino in una mangiatoia, in un paese sconosciuto alla periferia del mondo. Precisamente la nascita di un piccolo – e di ogni piccolo – diviene promessa di qualcosa di grande, capace di ridisegnare la geografia religiosa, affettiva, sociale e politica di un’intera cultura e di un secolare cammino di verità. Così avviene con ogni nascita, grazie a cui, ogni volta, fa il suo ingresso nel mondo la possibilità. Si tratta della possibilità assolutamente inedita del nuovo e della speranza che questo nuovo sappia interrompere il corso automatico e spesso implacabile della rassegnazione e dell’alienazione. Scrive la filosofa ebrea Hannah Arendt:

È questa fede e speranza nel mondo che trova forse la sua più gloriosa e efficace espressione nelle poche parole con cui il vangelo annunciò la «lieta novella» dell’avvento: «Un bambino è nato fra noi»[29].

La natalità, questa possibilità di incominciare, «il miracolo che preserva il mondo, la sfera delle faccende umane, dalla sua normale, “naturale” rovina»[30], è un altro nome dell’incanto dei bambini che giocano. Ma forse anche dei bambini che escono ogni volta dal sonno:

Quando si sveglia
Ha tracce di paradiso
sulla faccia – il bambino.
Pollini d’altro mondo.
La gazzella nel mio petto
salta di meraviglia – bruca felice
in quella polvere d’oro
[31].

Per questo un bambino al risveglio ha un aspetto quasi indecifrabile, talvolta persino alieno, come se provenisse ogni volta da uno spazio a noi ormai inaccessibile di cui conserva lievemente l’incanto, come fosse rientrato anzitempo.
Il mondo dell’infanzia corrisponde ultimamente a uno spazio di possibilità nella realtà: come il regno dei cieli che ha promesso il Messia, anche il gioco fa saltare la comprensione, le certezze e l’uso soliti del mondo. La tesi non suona così paradossale se pensiamo che il Messia si è rivelato anzitutto come colui che ha mostrato la possibilità radicale di un nuovo uso delle cose nel campo del reale – della Legge, del rito, del cibo, delle relazioni interumane e non da ultimo della relazione con Dio, che diviene non a caso «Abbà» (papà) –, impossibile da elaborare per la mentalità del tempo («scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani»: 1Cor 1,23). Nello stesso tempo, il Messia ha incarnato e testimoniato una nuova dedizione per le «vite di scarto»[32], ossia per coloro che (non) esistevano ai margini della percezione sociale, per quelle figure del resto che con la sua parola e i suoi gesti di guarigione ha risvegliato a nuova vita e riconsegnato al campo simbolico delle interazioni umane.
Un apprezzamento teologico dell’infanzia è dunque necessariamente accompagnato da un apprezzamento teologico del possibile, che i bambini portano nel mondo. La sua più bella formulazione poetica si può trovare in Robert Musil († 1942), che scrive che il possibile

non comprende solo i sogni delle persone nervose, ma anche le non ancora deste intenzioni di Dio. Un’esperienza possibile o una possibile verità […] hanno, almeno secondo i loro devoti, qualcosa di divino in sé, un fuoco, uno slancio, una volontà di costruire, un consapevole utopismo che non si sgomenta della realtà, bensì la tratta come un compito e un’invenzione[33].

La promessa di Cristo appare allora legata a quell’irruzione del nuovo che è sempre accompagnata dalla speranza che ci sia qualcuno al mondo che ha la «capacità di pensare tutto quello che potrebbe egualmente essere, e di non dare maggiore importanza a quello che è, che a quello che non è»[34]. Se questo è vero, allora – riprendendo una delle tesi sulla filosofia della storia di Benjamin – i bambini sono «stati attesi sulla terra»[35], perché possiedono una debole forza messianica, che gli adulti non devono eludere a poco prezzo né rendere del tutto inoperosa con la futilità di un’amabile compiacenza.


Nota bibliografica

G. Agamben, Magia e felicità, in Id., Profanazioni, Nottetempo, Roma 20052, 19-24; W. Benjamin, Infanzia berlinese. Intorno al millenovecento, Einaudi, Torino 2007; F. Cambi - C. Di Bari - D. Sarsini (edd.), Il mondo dell’infanzia. Dalla scoperta, al mito, alla relazione di cura. Autori e testi, Apogeo, Adria 2012; J. Korczak, Come amare il bambino, Luni Editrice, Milano 2015; Id., Il diritto del bambino al rispetto, Edizioni dell’Asino, [Roma] 2011; P.B. Pufall - R.P. Unsworth (eds.), Rethinking Childhood, Rutgers University Press, New Brunswick (NJ) 2004; K. Rahner, Pensieri per una teologia dell’infanzia, in Id., Nuovi saggi, II: Saggi di spiritualità, Paoline, Roma 1968, 395-416.


[1] M. de Certeau, Fabula mistica. XVI-XVII secolo, Jaca Book, Milano 2008, 30.

[2] Ibid., 29.
[3] Ibid., 13.
[4] Ibid., 30.

[5] San Giovanni della Croce, Cantico Spirituale, str. 6, in Id., Opere, Postulazione Generale OCD, Roma 1985.

[6] de Certeau, Fabula mistica, 29.

[7] Cf. A. Lazzarini, Da bambini intorno al Millenovecento. Frammenti d’infanzia nelle riflessioni di Walter Benjamin, in «Studi sulla formazione» 18 (2/2015) 185-208.

[8] G. Boffi, Nero con bambino. L’antropologia impolitica di Walter Benjamin, Mimesis, Milano 1999, 17-22.

[9] «L’interpretazione classica [del racconto del peccato originale] pone un uomo innocente nel giardino dell’Eden, dal quale viene allontanato a motivo della trasgressione del comandamento divino. Da ciò consegue il peccato, la morte, l’alienazione e il passaggio dall’eternità di Dio al tempo. Prima del peccato originale l’immagine dell’uomo è quasi quella di un lattante, di un essere che si trova ancora al di là del bene e del male. Per questa via resta piuttosto difficile capire in che modo si dovrebbe interpretare l’essere senza peccato: come infantilismo?» (K. Appel, Apprezzare la morte. Cristianesimo e nuovo umanesimo, EDB, Bologna 2015, 23).

[10] Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium (24 novembre 2013), n. 48.

[11] J. Piaget, La rappresentazione del mondo nel fanciullo, Bollati Boringhieri, Torino 2017.

[12] Cf. F. Cappa - M. Negri, Introduzione, in W. Benjamin, Figure dell’infanzia. Educazione, letteratura, immaginario, Raffaello Cortina, Milano 2012, 26-27.

[13] W. Benjamin, Giocattolo e gioco, in Id., Figure dell’infanzia, 182.

[14] Cf. G. Agamben, La comunità che viene, Bollati Boringhieri, Torino 2001, 45-47.

[15] R.M. Rilke, Io temo tanto la parola degli uomini, in Id., Poesie 1 (1895-1908), Einaudi, Torino 1994, 93.

[16] G.W.F. Hegel, Religione, fondare una religione, in Id., Scritti teologici giovanili, Guida, Napoli 1972, 526.

[17] T. Adorno, Prismi. Saggi sulla critica della cultura, Einaudi, Torino 2018, 234.

[18] R. Barthes, Miti d’oggi, Einaudi, Torino 1974, 53.

[19] W. Benjamin, Antichi giocattoli, in Id., Figure dell’infanzia, 168.

[20] G. Agamben, Elogio della profanazione, in Id., Profanazioni, 86-87.

[21] H.-D. Bahr, Missgestalten. Über bürgerliches Leben, Achenbach, Lollar 1976, 55 (tr. it. I. Guanzini). Sarebbe tuttavia falso ridurre il gioco a questo gesto anarchico.

[22] Ivi.

[23] W. Benjamin, Strada a senso unico. Scritti 1926-1927, Einaudi, Torino 1982, 13.

[24] G. Schiavoni, Avanzi di un mondo di sogno. Walter Benjamin e l’enciclopedia magica dell’infanzia, in W. Benjamin, Orbis Pictus. Scritti sulla letteratura infantile, Emme Edizioni, Milano1981, 7-33.

[25] H. Arendt, Il futuro alle spalle, Il Mulino, Bologna 2006, 99.

[26] de Certeau, Fabula mistica, 10.

[27] Ibid., 15.

[28] D.F. Wallace, Questa è l’acqua, Einaudi, Torino 2009, 148.

[29] H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 1989, 182.

[30] Ivi.

[31] M. Gualtieri, Quando non morivo, Einaudi, Torino 2019, 65.

[32] Cf. Z. Bauman, Vite di scarto, Laterza, Roma - Bari 2018. Naturalmente si deve anche fare riferimento a quella «cultura dello scarto» che genera «vite indegne» che papa Francesco ha denunciato a più riprese (cf. Francesco, Udienza generale [5 giugno 2013]; Id., Lettera enciclica Laudato si’ [24 maggio 2015], n. 16;…).

[33] R. Musil, L’uomo senza qualità, vol. 1, Einaudi, Torino 1972, 12.

[34] Ivi.

[35] W. Benjamin, Sul concetto di storia, Einaudi, Torino 1997, 24.


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